Писания Молдавских старцев — схимонаха Василия и схи-архимандрита Паисия (Величковского) об умном делании и об Иисусовой молитве. Игнатий(Брянчанинов) - Правильное состояние духа

Можно предположить, что Василий, как и , был родом с Украины . Перед тем как прийти в румынские земли, он прожил «немалое время в России, в Мошенских горах и в других пустынях» . Вынужденный покинуть родину, когда монахам в России запретили обитать в пустынях, Василий с другими пустынниками оказался в Молдо‑Влахии – «Богохранимой земле» . Здесь он направляется в провинцию Бузава и останавливается в скиту Дэлхэуць, где через некоторое время становится игуменом. После «почти что двадцати лет игуменства» при содействии воеводы Константина Маврокордато Василий строит Поляномерульский скит и поселяется в нем с 12‑ю иноками . По‑видимому, именно в этом скиту, из которого слава Поляномерульского старца распространилась по всему монашескому миру, он пишет свои творения. Если исходить из приведенных выше дат рождения и смерти Василия, то достоверность высказывания Паисия о том, что старец Василий прожил «немалое время» в пустынях России, довольно сомнительна. В 1733 г. завершилось сооружение Поляномерульской обители, а в Дэлхэуцях он игуменствовал почти двадцать лет, следовательно, там он поселился к 1710 г., т. е. в восемнадцатилетнем возрасте . Это позволяет предполагать, что подвижник вырос и приобрел свой духовный опыт именно в Молдо‑Влахии.

В скором времени Поляномерульский скит получает статус ставропигиального и становится духовным центром южной части Румынии. Под руководством старца Василия находилось 11 скитов . В этих скитах собрались монашествующие из разных краев, даже с Афонской горы. Некий афонский инок писал тогда: «Еще одна святая гора находится в Мерульской Поляне в Румынии» .

В 1749 г. старца Василия вызывает в Бухарест воевода Константин Маврокордато для беседы с Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским патриархами, находившимися с визитом в столице. Расспросив об умной молитве и исихастском учении, патриархи Восточных Церквей признали, как пишет Паисий в своих воспоминаниях, что старец сей, пребывает в «знании Божественного писания и учения Богоносных отцов... и в рассуждении духовном и всесовершенном ведении священных правил св. Восточной Церкви» .

В 1750 г., во время паломничества на святую гору Афон, старец Василий постригает своего ученика Платона (Величковского) в мантию с именем Паисий.

Высокочтимый старец почил в Бозе в 1767 г., когда ему было 75 лет. Личность Василия Поляномерульского наиболее полно раскрывается в его творениях, в которых «обнаруживается глубокая самобытность. Своими сочинениями он вводит в румынскую культуру новый жанр религиозной литературы, который в дальнейшем будут развивать Паисий Величковский и его последователи» .

Прекрасный знаток и толкователь Священного Писания и наследия святых отцов, ревностный подвижник умно-сердечной молитвы, старец Василий передает свой опыт последующим поколениям монашествующих. Небольшие по объему, но чрезвычайно глубокие, творения старца еще при жизни его были причислены к выдающимся сочинениям исихастской традиции. Они были написаны на славянском языке, но почти что сразу были переведены на румынский и размножены переписчиками многочисленных монастырей и скитов Молдо-Влахийского государства. Среди переписчиков, оставивших автографы на рукописях, есть имена и монахинь , что свидетельствует о широком интересе к сочинениям Поляномерульского игумена.

Большинство дошедших до нас творений Василия Поляномерульского вошло в книгу «Житие молдавского старца Паисия Величковского», изданную в Оптиной Пустыни в 1847 г. Туда вошли: предисловие к книге Григория Синаита (с. 78–88); предисловие к главам из Филофея Синаита (с. 89–99); предисловие к книге «Исихия» Пресвитера (с. 100–115); предисловие к книге блаженного отца нашего Нила Сорского (с. 115–128), с примечанием (с. 128–133); слово «О воздержании от яств, воспрещенных монахам» (с. 134–157). Кроме этих трудов старца, изданных в Оптиной Пустыни, до нас дошли небольшой требник под названием «Яко подобает исправляться нам страстным и заповеди Божий нарушавшим через покаяние и умное делание» , завещание и письмо к иеросхимонаху Алексию .

Во всех произведениях старца Василия особое внимание уделяется практике Иисусовой молитвы. Чаще всего он ее называет «умной молитвой», а также «внутренней молитвой» или «внутренней практикой», когда речь идет о первой ее деятельной (практической) ступени; в момент же, когда она становится даром Святого Духа , именует ее «духовной молитвой», «созерцательной» или «сердечной». О втором, созерцательном этапе, представляющем собой совершенную молитву как дар Святого Духа, для которой человеку остается только открыть врата сердца, старец говорит мало. Это различие между Иисусовой молитвой деятельной и Иисусовой молитвой созерцательной важно отметить, поскольку старец Василий утверждал, что каждый христианин, будь то монах или мирянин, обязан ее совершать. По его мнению, Иисусова как один из аскетических подвигов является лучшим средством для очищения души от страстей и ума – от хульных помыслов.

Рассмотрим этапы борьбы человека за достижение «венца правды», на которых старец акцентирует свое внимание.

Значение умного делания в жизни христианина по писаниям Василия Поляномерульского

Соотношения Иисусовой молитвы и псалмопения

Эти две практики аскетической жизни, известные с самого начала развития монашества, имеют одну цель – единение с Богом: псалмопение – через богослужение, включающее в себя библейские чтения, пение псалмов и тропарей; Иисусова молитва – через непрерывное повторение короткой формулы «Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешного», составленной на основе двух богословских концепций: силы Божественного Имени и данной человеку заповеди непрестанной молитвы. Но что же избрать? Псалмопение или неустанное призывание Имени Иисуса? «Немного того, немного другого, и так проведешь день, угождая Богу» . Так решили пустынники VI в. Варсонуфий и Иоанн. Григорий Синаит писал, что псалмопение долженствует монахам, которые еще не вышли из уз страстей, и нужда в псалмопении «возникает в случае разленения» .

Развивая мысль Синаита о различии «деятельной» и «созерцательной» Иисусовой молитвы, Василий Поляномерульский учит, что первая доступна всем, независимо от духовного состояния. В этом смысле он приводит свидетельство святых отцов и особенно ярко выражающее эту мысль изречение св. Симеона Фессалоникийского , который советует «епископам, священникам, монахам и всем мирянам творить эту молитву» . Но насколько важно псалмопение для монаха, желающего постичь исихастскую жизнь и практиковать Иисусову молитву? Старец Василий обращается именно к такому монаху, когда сравнивает псалмопение с внутренней молитвой, явно предпочитая последнюю. Если он советует оставить псалмопение для возрастания в Иисусовой молитве, не следует думать, что таким образом он поучает киновийного инока пренебрегать церковной молитвой, т. е. богослужением, но надо понимать, что он обращается к монаху, живущему в уединении .

Как же разрешает автор проблему соотношения псалмопения и Иисусовой молитвы? Для старца Василия, как и для всех представителей исихастской традиции, псалмопение – это аскетическое упражнение, которое ведет душу человека к созерцательной молитве. Это всего лишь этап духовного возрастания, который сам по себе не имеет цели. Для того чтобы подчеркнуть преходящее значение псалмопения, Василий употребляет некоторые сравнения. Так, в трех своих «Предисловиях» он сравнивает псалмопение с Ветхим Заветом (законом), а умную молитву – с Новым (Христом Спасителем): «Закон не в силах своих сотворить человека безгрешным, он только подготавливает всех ко Христу... Так и внешнее пение, приучая подвижника, отдает его Христу, т. е. Иисусовой умной молитве, потому что не может его только через себя приучить духовному деланию» .

В другом месте, сравнивая пение с восходом солнца, а сердечную молитву – с самим солнцем, он пишет: «Восход солнца можно наблюдать час или два, тогда как солнце светит целый день» .

При изучении трудов старца Василия нужно учитывать и особый полемический характер его творений, обусловленный временем их написания. Его рассуждения о двух родственных аскетических практиках вызваны тем, что в то время в монастырях было мало монахов-исихастов, занимавшихся Иисусовой молитвой, большинство же ограничивалось присутствием на богослужении и чтением псалтири. Другой причиной было распространенное тогда мнение, что умную молитву могут совершать только подвижники, достигшие бесстрастия. Причем обосновывалось оно некоторыми патристическими поучениями, вырванными из контекста. Поэтому старец указывает на недостаточность «внешних молитв» для того, кто хочет сохранить свой ум непорочным и возрасти до созерцательной молитвы, ибо, чтобы привести человека к соединению с Богом, псалмопения оказывается недостаточно, более того, «внешняя молитва» может стать в некотором роде «непреодолимой стеной» между Богом и людьми. Из этого следует довольно категорический вывод автора: «Эта препятствует уму быть внимательным к Богу и концентрироваться в сердце, откуда и берут свои истоки все мысли, хорошие или плохие» . Становится ясно, что одним псалмопением невозможно продвигаться вперед в духовном плане, «так как в этом случае человек пребывает в неизменном состоянии, подобно ослу, который крутит колесо мельницы» , в результате остаются только усталость и мысль, что «исполнил правило». Кроме того, возрастает опасность превозношения: думая, что сущность псалмопения – в количестве, монах может безмерно увеличивать молитвословия, и таким образом впасть в гордость.

«Хотел бы нечто добавить, чтобы прояснить различие свойств этих двух упражнений на пути возрастания в духовной жизни. Один (совершающий внешнюю молитву – B.C.), подчиняя себя закону, исполняет только пение. Другой же, понуждая себя на умное делание, имеет всегда с собою имя Иисуса Христа в потребление врага и страстей со злыми помыслами. Тот радуется, если только окончит пение; этот же благодарит Бога, если в тишине, свободно от злых помыслов, молитву действует. Один усердствует о количестве, другой же – о качестве; у того, спешащего выполнить пение количеством, появляется скоро радостное мнение, полагаясь на которое, он, не ведая призывания Господа Иисуса Христа, питает и растит внутреннего фарисея, если не внимает себе. У того же, заботящегося о качестве молитвы, бывает познание своей немощи и помощи Божией» .

Все поучения старца Василия о дидактическом характере псалмопения, по отношению к сердечной молитве, нужно оценивать с точки зрения следующего положения: только внутренняя очищает от страстей и соединяет с Богом.

Важность внутренней молитвы и ее значение в аскетическом подвиге

Исходя из этого, старец Василий замечает, что умная предназначена не только для «совершенных», но она необходима всем, независимо от степени бесстрастности. И это, в первую очередь, потому, что она является наиболее действенным средством в борьбе со страстями.

Иноки не должны быть в неведении об Иисусовой молитве. Зачем ждать, чтобы человек очищался от страстей какими-то другими методами и только после этого приступал к Иисусовой молитве, в то время когда она является лучшим средством от страстей?

«Если неожиданно явится враг под видом какой-то страсти или хульных помыслов, творящий Иисусову молитву призывает на помощь Иисуса Христа, и диавол тут же исчезает. Если же из-за своего бессилия человек принимает мысль или слово гнева или блуда, тогда, исповедуя свое согрешение, молится ко Христу в сокрушении. Если стал жертвой уныния, которое угнетает сердце и дух, тогда обращает мысли свои к вездесущему Богу, вспоминает о смерти и геенне огненной. После того, как некоторое время провел с этими мыслями, призывает Христа, а после, обретя через такую борьбу мир, снова молит Христа, да простит ему прегрешения вольные и невольные. Таким образом, и во время борьбы, и тогда, когда в душе мир, он прибегает ко Христу, и Христос отзывается на каждое благое или плохое движение души» .

Исходя из этого, старец распространяет на всех монахов совет св. Григория Синаита : «Совершай со всем усердием умное делание, уделяя меньше всего времени псалмопению, и то больше тогда, когда появляется усталость», «потому что, – дополняет старец Василий, – эта внутренняя молитва заменяет все остальные внешние подвиги, хотя бы речь шла о правиле, пении, молитве или учении» .

Условия «деятельной» Иисусовой молитвы

Понимая трудность Иисусовой молитвы, старец Василий в своих сочинениях не ограничивается общими рекомендациями, но раскрывает условия ее совершения.

Следует отметить, что согласно восточной традиции, Иисусова не совершается вне церковной среды и не может быть отделена от других аскетических подвигов, если даже со временем становится главным деланием монаха или мирянина. Цель Иисусовой молитвы, как и других аскетических подвигов (упражнений), – привести человека к покаянию, которое смягчает сердце и преображает душу. Кроме того, покаяние настраивает на более внимательную молитву. Таким образом, как пишет старец Василий, сущность этой молитвы – «покаяние и внимание сердца».

Покаяние рождает чистую молитву, которая предполагает «страх и трепет, сокрушение сердца и умиление, как и внимательное чтение Священного Писания , а не бегство или отказ, высокомерие или самодовольство» . Особенно важно исследовать Слово Божие и аскетические писания при отсутствии непосредственного духовного руководителя: «Усердно читай Святое Писание, и тогда, если ты еще не мудр, то станешь таким, потому что оно является врачебным средством» . Но одного только чтения недостаточно для духовного совершенствования: «Если ты даже прочитаешь все Писание, но будешь пренебрегать творениями святых отцов, которые поучают правилам духовной жизни, – не сможешь совершенствоваться» . И в то же время, согласно святым отцам, «святая умственная молитва – это ключ к пониманию Писания» .

Старец Василий упоминает также и о других важных условиях совершения Иисусовой молитвы, таких как память смерти, Страшного суда и вечных мук.

Исполнение заповедей

Все названные условия нацелены на стяжание и сохранение молитвенного духа, без чего невозможно исполнение заповедей. И вообще, любая духовная брань развертывается вокруг этого полюса (т. е. заповедей), поскольку не исполнить заповеди – значит «отвергнуть» благодать и пойти на поводу у злых сил. Безусловно, неисполнение воли Божией может проявляться по-разному, начиная с самых скрытых духовных навыков, которые тяжело обнаружить тем, кто не обладает глубоким духовным опытом. Этот этап старец подробно анализирует и на основе такого анализа утверждает, что совершение Иисусовой молитвы возможно и для того, кто «порабощен еще силами страстей» , но борется с ними.

Те же, которые борются со страстями через умную молитву, не должны осуждать того, кто не соблюдает заповедей Божиих, потому что поддается своим желаниям, страстям, возможно, даже не осознавая этого, так как довольствуется буквальным подходом к заповедям. О подобных людях святые отцы говорят: «Лучше падать и восставать, нежели стоять и не каяться». Наш старец, подобно св. Дорофею из Газы, которого он часто цитирует, указывает, что тех, кто действует по страстям, и тех, которые сопротивляются страстям, можно различить и по степени подчиненности страсти. Так, среди движимых гневом есть такие, кто:

– впадая в гнев и досаду, остается всегда злобствующим на оскорбившего;

– будучи обижен, помнит зло в течение многих дней;

– помнит зло только один день;

– враждуя, досаждая, смущая и смущаясь, сразу же изменяется.

Определены были и другие типы тех, кто уже борется со страстями. Это тип:

1) оскорбившегося и скорбящего не потому, что потерпел досаждение, а потому, что не претерпел его;

2) поучающегося всегда терпению, но в конце концов побеждающегося увлечениями;

3) не хотящего отвечать злом на зло, но увлекающегося силою привычки;

4) старающегося не приносить зла, но скорбящего о полученной обиде, все же укрепляющего себя и кающегося в этом.

5) не скорбящего о полученной обиде, но и не радующегося ей .

Старец Василий заключает, что действующие по страстям не в силах совершать Иисусову молитву. Само их состояние мешает им ее совершать. Что же касается тех. которые борются со страстями и не хотят действовать по ним, то они могут творить внутреннюю молитву, не ожидая совершенного достижения бесстрастия. Дарио Ракканелло считает, что главное для старца Василия – «иметь надлежащее стремление, которое заключается в желании исполнять заповеди с твердым намерением сопротивляться страстям» .

Сердце и энергии души

Об определенном психосоматическом методе старец Василий не упоминает в своих произведениях, но в примечании затрагивает вопрос о силах души и значении сердца, в котором следует концентрировать внимание во время Иисусовой молитвы. Нужно заметить, что сердце в библейской традиции, как и у исихастов, считается центром духовной жизни человека, символом которого является физическое сердце. Именно поэтому Диадох Фотикийский говорит: «Кто в чувстве сердца любит Бога, тот познает от Него» . В соответствии с исихастской традицией старец Василий советует молиться внутри сердца: «Поэтому каждому должно сверху осенять умом сердце и всегда, смотря в глубину его, творить молитву...» . И даже новоначальным указано «в сердце начинать умную молитву, и в сердце заканчивать» . Внимание же «во время молитвы должно находиться „вверху сердца“». Следует с самого начала «обучать ум во время молитвы находиться вверху сердца и зреть в глубину его, а не быть на одной из сторон сердца или внизу его». И когда «ум стоит вверху сердца и внутри его творит молитву, то тогда, как царь, сидящий на высоте, взирает совершенно свободно на все пресмыкающиеся внизу злые помыслы и разбивает их о камень имени Христова, как вавилонских младенцев» .

Существенно, что во всех указанных текстах Василий понимает под «сердцем» не физический орган, но духовное сердце, как центр, из которого исходит и в котором сосредоточивается вся духовная жизнь. Когда же старец наставляет, чтобы внимание находилось во время молитвы «вверху сердца», то имеет в виду физический орган. Говоря, что ум не должен находиться ни «на половине сбоку», ни «на конце снизу» (т. е. сердца), указывает на то, что в этих случаях возможно возбудить страсть гордости или блуда. По мнению старца Василия, три силы души в человеческом теле обитают в следующем порядке: словесная – в груди, яростная и ревностная – в сердце, желательная – в чреслах около пупа . И когда во время молитвы внимание устремлено на одну из этих частей тела, то это может привести в движение данную силу души, что и вызывает брожение мысли и образы.

Подводя итоги, скажем, что писания старца Василия и его наставления оказали значительное влияние на русское и румынское монашество. Его опыт концентрации внимания «вверху сердца», характерный для румынской практики умного делания, был перенят такими известными представителями русской исихастской традиции, как Игнатий Брянчанинов и Феофан Затворник.

«В последние часы земной жизни Господь Иисус Христос оставляет нам Свою заповедь: «Доныне вы ничего не просили во имя Мое, но теперь проси́те, проси́те во имя Мое, и полу́чите» . Отсюда, от времен евангельских, ведет свое происхождение молитва Иисусова, дарованная нам по собственному благословению Иисуса. С тех пор эти слова Христа являются и догматическим, и аскетическим основанием для молитвы Его именем».

Одним из подвижников Валаама был делатель умной молитвы старец схимонах Агапий (Молодяшин) . Афонская традиция исихазма наложила глубокий отпечаток на жизнь отца Агапия, который был одним из преданных учеников преподобного Антипы Валаамского, - именно под его руководством он перенял бесценный опыт как молитвенного делания, так и старчества.

Собиратель материала «Сборник о молитве Иисусовой», игумен Валаамского монастыря схиигумен Харитон (Дунаев) (+1947) обращался за советами к старцу схимонаху Агапию и, как вспоминал отец Харитон, он «разрешал все мои недоумения, встречающиеся при молитве».

Схимонах Агапий оставил миру бесценное сокровище - письма и келейные записи, которые и для монашествующих, и для мирян могут послужить путеводителем в правильном прохождении умного делания:

Держать разум в словах молитвы

1. Об устной молитве.

Схимонах Агапий (Молодяшин) (1837-1905) В сокращенном слове она говорится так: «Господи, помилуй!»; «Господи Иисусе Христе, помилуй мя, грешнаго!»; а в полном - так: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго!».

В начале она произносится большею частью принужденно и неохотно, и, по мере упражнения и себя в ней принуждения, если только есть решительное намерение посредством молитвы, с помощью Божией благодати, умалить всесторонние страсти, она от частого в ней упражнения, по мере умаления страстей, время от времени будет делаться легче, приятнее и желательнее. При устной молитве всевозможно должно стараться держать разум в словах молитвы, говорить неспешно, все внимание сосредоточивая в мыслях, выражаемых словами, а когда ум будет увлекаться в посторонние помыслы, без смущения опять вводить его в слова молитвы (Лествица, слово 28, глава 17).

Нерассеянность уму дается не скоро и не тогда, как захотим, а когда смиримся и когда Бог благословит. Сей Божий дар временем не определяется, ниже количеством молитв, а сердечным смирением и Христовою благодатию и всегдашним себя в ней принуждением.

Из устной внимательной молитвы бывает переход к молитве умной, которая называется так тогда, когда одним умом к Богу устремляемся или зрим Бога…Когда внимание ко Господу делается неотходным, то оно есть внимание благодатное;

2. Об умной молитве.

При умной молитве необходимо должно держать внимание в сердце пред Господом. По мере нашего усердия и смиренного тщания в молитве дарует Бог первое дарование уму нашему - собранность и сосредоточенность в молитве. Когда внимание ко Господу делается неотходным, то оно есть внимание благодатное; а наше собственное внимание всегда бывает принужденное. От такой умной молитвы бывает переход к сердечной внутренней молитве, если только есть опытный учитель, очень удобный и свободный. Когда чувствами сердца с Богом бываем, а любовь к Богу сердце исполняет, тогда такая молитва носит название сердечной.

3. О молитве внутренней сердечной.

В Евангелии изречено: «аще кто хощет по Мне идти, да отвержется себе и возмет крест свой». Если применить эти слова к делу молитвы, то они будут означать следующее: кто хочет законно подвизаться в молитвенном подвиге, пусть прежде отвергнется своей воли и собственных разумений, а потом понесет крест, то есть - труд тот душевный и телесный, который неизбежен при этом подвиге.

При таком сердечном устроении у человека из головы переходит все внутрь сердца, и тогда как бы некий умный свет озаряет его всю внутренность, и что он ни делает, ни говорит, ни помышляет - все делается с полным сознанием и вниманием. Он может ясно видеть тогда, какие приходят к нему помыслы, намерения и желания, и охотно понуждает ум, сердце и волю на послушание Христово, на исполнение всякой Божией и отеческой заповеди; всякое же уклонение от них заглаждает чувством сердечного покаяния и сокрушения с непритворным жалением и с приболезненным смиренным припаданием к Богу, прося и ожидая свыше помощи к своей немощи. И Бог, смотря на такое его смирение, не лишает его своей благодати.

Буди вам известно, что умно-сердечная молитва приходит в сердце иным скоро, а иным не скоро. Я знаю трех лиц: одному пришла, как только было сказано, в самый этот час; другому пришла через шесть месяцев; третьему - через десять месяцев; а одному великому старцу - через два года. И это почему так бывает - одному Богу только известно.

Еще ведайте, что прежде истребления страстей молитва бывает иная, и иная по очищении сердца от страстей: первая есть помощница при очищении сердца от страстей; а вторая - есть как бы некий духовный залог будущего блаженства. Делайте так: когда почувствуете вхождение ума в сердце и воздействие молитвы, то давайте полную свободу такой молитве, удаляя все неблагоприятное ей, и пока она будет - ничего другого не делайте. Когда же не чувствуете такого влечения, тогда молитесь молитвою устною с поклонами, стараясь всячески внимание держать в сердце пред лицом Господа. Разогреется сердце и при таком образе молитвования.

Трезвитесь и бодрствуйте, а особенно во время умно-сердечной молитвы. Никто так Богу не благоугоден, как тот, кто занимается правильно умно-сердечною молитвою. Когда вам неудобно, или времени нет упражняться в молитве, то всевозможно храните в себе при всяком вашем занятии молитвенный дух, т.е. имейте в памяти Бога и всячески напрягайтесь умными очами зреть Его пред собою со страхом и любовью, и, чувствуя Его пред собою сущим, с благоговейною покорностью во всех своих делах предавайте себя Его вседержительству, всемогуществу, всезрительству и всеведению так, чтобы во всяком вашем деле, слове и помышлении памятовался Бог и Его святая воля. Вот в чем состоит сокращенно дух молитвенный! Необходимо должно сей дух иметь любителю молитвы и, насколько возможно, всегдашним сердечным вниманием подводить свое разумение под Божие разумение и покорно и благоговейно покоряться Ему; также и свои хотения и желания подводить под Божие хотение и всецело предать себя Божию разуму и Божию хотению.

Всячески надо стоять против духа произвольности, или желания и позывов действовать, ничем не стесняясь. Сей дух нашептывает: это мне не под силу, на это у меня времени недостает, или за это браться мне еще не время, надо погодить, или - обязанности послушания препятствуют, и многое подобное. Кто слушает его, тот никогда не навыкнет молитве.

В содружестве с сим духом состоит дух самооправдания, который приступает и начинает действовать после того, как кто-либо, увлекшись духом произвольного самочиния, сделает что-либо такое, за что совесть беспокоит его. Тогда дух самооправдания разные употребляет извороты, чтобы обмануть совесть, и неправость свою выставить правостью. Бог да сохранит вас от сих злых духов!...».

Историческая справка

Схимонах Агапий (в миру Александр Андреевич Молодяшин) родился 23 августа 1837 г. в деревне Уткино Ростовского уезда Ярославской губернии в крестьянской семье.

С детства Александр страдал глазной болезнью, и эта болезнь довела его впоследствии до полной слепоты. В одном из писем своему другу отец Агапий писал: «С двенадцати годов моей жизни пошли на меня скорби, то за грехи, то для испытания, то для предохранения. Я в монастырь ушел 22 годов не по духовной ревности к спасению, но по причине убожества (болезни глаз) и с братом равноправия. Если бы этого не было, мне никогда и мысль не пришла бы идти в монастырь. Вот я теперь и соображаюсь со Святым Писанием: один святой отец пишет, что иные спасаются разумом, иные - произвольным подвигом, иные - Божиим Промыслом; последнее ко мне приличнее и ближе всех».

По прибытии в Валаамский монастырь Александр увидел иной мир, который, как казалось ему, «открыл перед ним истинный путь». Так впоследствии писал старец в своем дневнике: «Жизнь Валаамских насельников, строгоуставное богослужение, своеобразное, суровое, прекрасное валаамское пение и весь уклад монашеской жизни на Валааме произвели полный переворот в душе моей. Душевное настроение мое стало ровно и спокойно, вражда и неприязнь к брату исчезли, передо мной открылась совершенно иная жизнь».

Особенно его поразила личность валаамского настоятеля - старца Дамаскина. «Высокая и светлая личность игумена Дамаскина, - писал о. Агапий, - как будто притягивала меня. Я понимал, что под руководством сего мудрого наставника и отца можно подвигом добрым подвизаться, достигнуть тихой пристани и вечного спасения».

Игумен Дамаскин дал ему послушание - трудиться на огородах обители, которое будущий старец нес почти 12 лет.

Перед тем как Александр был зачислен в братию монастыря, он написал игумену Дамаскину следующие строки: «Прошу Вас об этом... для того чтобы причисление меня к братству обители более меня побудило к точному соблюдению всех правил святого общежития, к беспрекословному послушанию, совершенному нестяжанию, искреннему смирению, чтобы иметь только одну заботу - заботу о спасении моей души...».

А в свою очередь игумен Дамаскин в письме митрополиту Исидору от 15 марта 1864 г. писал: «... К монашеским послушаниям способен и к монашеской жизни расположен и благонадежен».

22 мая 1864 г. зачислен в братство Валаамского монастыря, а через шесть лет, 4 апреля 1870 г. игуменом Дамаскиным пострижен в монашество с именем Агапий.

Духовным наставником сначала Александра, а затем и монаха Агапия стал великий подвижник - преподобный Антипа Афонский. Как впоследствии вспоминал один из современников, «... этому богоугодному мужу отец Агапий... предался... всей своей душой. Между старцем и учеником установилась теснейшая внутренняя связь». Схимонах Никита вспоминал об этом периоде жизни старца: «Отец Агапий проводил время в слушании чтений Св. Писания, творений отцов Церкви и подвижников благочестия, житий святых, размышлениях о прочитанном и непрестанной молитве Иисусовой».

Впоследствии сам старец вспоминал, что для него слова святителя Василия Великого о подвижничестве стали принципом его жизни. Старец писал: «О келейном правиле с поклонами так пишет Василий Великий: «Аще какой монах не исполняет келейное правило, считается у Бога мертвым и недействительным, аще какой монах не прочитает на каждый день 1, 3, 6 и 9 часа в тот день ниже хлеба да яст». В дальнейшем в своей переписке со схиигуменом Германом отец Агапий будет часто цитировать отрывки из поучений Каппадокийского святителя.

Преуспев в подвиге послушания своему духовному наставнику, о. Агапий был облечен в схиму 13 марта 1880 г. и вскоре назначен игуменом Ионафаном братским духовником.

Известно, что старец принимал не только братию монастыря, но и мирян, приезжающих на Валаам. Несмотря на то что о. Агапий только исповедовал кающихся, не принимая откровения помыслов даже у братий монастыря (об этом есть свидетельства в письме епископу Феофану Затворнику), старец очень тяжело воспринимал свое служение, считая себя недостойным быть духовником обители. В его дневниковой записке читаем: «Сколько сил и духовного терпения со вниманием и постоянным трезвением душевным нужно мне, грешному. Не имея истинно духовного дара, я подражаю Евангельскому слепцу, ведущему столь же слепых...». Из приведенных слов старца мы видим, как он тяготился возложенным на него послушанием. При этом, как писал в дневнике отец Агапий, «по смерти моего наставника (иеросхимонаха Антипы Валаамского) отъял Господь от меня, грешного... многоценный молитвенного делания дар...».

Такое настроение вынуждало схимонаха Агапия обратиться за помощью к преуспевшим инокам.

В то время в Вышенской пустыни находился в затворе известный подвижник епископ Феофан. Между ними началась переписка, продолжавшаяся несколько лет. Святитель Феофан нашел, что «молитвенное делание» исполняется старцем Агапием не вполне правильно. Начинает святитель наставления с самого, по его мнению, главного и основополагающего момента в жизни любого монаха - с послушания. Владыка пишет: «Послушание, на Вас наложенное, надо нести; это враг Вас мутит, и все Ваши изветы - его суть изделия. Без послушания быть в обители стыдно! И Вам дано послушание для избежания сего стыда, и притом такое, которое Вам подручнее всякого: Вы исполняете его сидя, одним словом. Что легче слова? А добра- то от него сколько! Вы говорите - не способен. Об этом не Вам судить, а отцу игумену. Да Вам и думать о способности или неспособности не следует, а приказано делать - и делайте, не рассуждая... Ни ума, ни жизни нет у меня, подходящих к такому послушанию, говорите Вы... Если бы этого не было в Вас в какой- либо мере, отец игумен, конечно, не тронул бы Вас! Разве он враг братии, которых отряжает на Вашу долю? Ученики - помеха в молитве? Никакое доброе дело не может быть помехой молитве; добрые дела и молитва - родные сестры, одна другой руку подают. Молитесь обо всех Вам врученных со слезами, каждому испрашивая благопотребное, а себе вразумления... ».

После этих слов о. Агапий изменил свое отношение к старчеству и своему послушанию. Святитель ему писал: «Вы нашли драгоценную бисеринку. Слава Богу! Теперь держите ее и по какой-либо ошибке не продайте или не променяйте ее на глиняные тетерки. Пребывайте в том, что есть, болезненно припадая к Господу, да соблюдет Он в Вас великий дар сей неутраченным».

Примерно через год на схимонаха Агапия было возложено послушание принимать у братии откровение помыслов. Святитель Феофан постоянно поддерживал старца и не оставлял без духовного назидания: «Дело откровения помыслов - это подвижническое правило, старческое... Старчество по самому свойству своему затруднительно, но ему всегда присуща помощь свыше, и эту помощь необходимо призывать. Никакое слово не останется бесплодно, только плод не тотчас появляется. Если будете говорить каждому приходящему к Вам с любовью все должное, то Вы свое дело сделаете...».

Далее святитель говорит о спасительности и простоте откровения помыслов, которое не требует обязательной исповеди (в это время исповедь в монастыре принимал другой иеромонах, и старец Агапий опасался конфликта с настоятелем). «По сказаниям отцов, - пишет свт. Феофан, - душеспасительно само откровение, как откровение без всяких прибавлений. Приемлющий откровение может сказать: ну, ничего, Бог простит, - и прибавит: положу немного поклонов... Но это не то, что бывает в Таинстве исповеди. - Это отеческое благожелание. Производство дела такое касается грехов простительных; тут само откровение дает прощение». И все же Святитель советует исповедовать пришедших к нему людей, даже если в обители есть братский духовник: «В монастыре есть общий духовник - исповедник. Исповедание, кроме него, есть новость в монастыре. Но ничего нового никто в монастыре вводить не может без воли настоятеля. Потому следует Вам спросить настоятеля…».

Постепенно схимонах Агапий восходил на вершины духовного совершенства. Особенно преуспел он в умной молитве. Святитель Феофан в одном из писем так характеризует духовное состояние старца: «Тому состоянию, в котором Вы себя чувствуете... нельзя не нарадоваться. Благослови Вас, Господи, и всегда так пребывать».

26 августа 1883 г. старец ушел на покой по причине болезни глаз. В последние два года жизни он активно вел переписку с архимандритом Агафангелом. К сожалению, в архивах Валаамского монастыря найдено только два письма. Оба они написаны за два года до смерти отца Агапия. Приведем некоторые выдержки из них.

«Очень стал здоровьем слаб, - писал он в 1903 г., - за одно благодарю Бога, что нет у меня никаких земных попечений. Помаленьку перемогаюсь - надо терпеть. Терпение болезней ставится вместо подвигов... А они лезут и лезут на меня, которых я и не хотел бы. Приходится с ними мириться и пользоваться единственным лекарством, которое святые отцы предлагают от всех болезней, - это терпение».

В другом письме старец пишет: «Жизнь моя течет по старому руслу, один день погрызет одна болезнь, другой день - другая. Всегда сопутствуют зубная боль, головная, озноб, жар. Прошу Ваших св. молитв, чтобы Господь укрепил меня в терпении, чтобы сколько-нибудь достойно провести остаток дней своих...».

За несколько дней до смерти, которая последовала 7 апреля 1905 г., старец Агапий написал гимн «Смиренное благодарение Бога». Начинается он словами: «Благодарю Тебя, Господи, за слепоту телесных моих очей и дивлюсь Твоему премудрому вседержительству, как Ты устроял посредством слепоты удобный путь к моему спасению. Смиренно благодарю Тебя, Господи, за все приключающиеся со мной по Твоему смотрительному Промыслу неприятные и скорбные последствия от болезни телесной... потому что они составляют мое единственное... мое врачевание». В этом произведении отобразилось высокое духовное состояние Валаамского старца, который всей своей непростой жизнью явил подвиг терпения, смирения и любви.

Молдавский старец, схимонах Василий, живший в конце прошедшего столетия, изложил учение о молитве Иисусовой с особенною удовлетворительностью в замечаниях к сочинениям преподобных Григория Синаита, Исихия Иерусалимского и Филофея Синайского. Схимонах назвал замечания свои предисловиями или предпутиями. Название очень верное! Чтение замечаний подготовляет к чтению упомянутых Отцов, которых сочинения относятся наиболее к монахам уже значительно преуспевшим. Замечания изданы Оптиной пустынью вместе с писаниями Паисия Нямецкого, которого Василий был наставником, сподвижником и другом . В предисловии на книгу преподобного Григория Синаита старец Василий говорит: "Некоторые, не знакомые опытно с умным деланием и мнящие о себе, что имеют дар рассуждения, оправдывают себя, или, лучше сказать, отклоняют от обучения сему священному деланию тремя предлогами или изветами: во-первых, отсылая это делание к святым и бесстрастным мужам, думая, что оно принадлежит им, а не и страстным; во-вторых, представляя совершенное оскудение наставников и учителей такому жительству и пути; в-третьих - последующую этому деланию прелесть. Из этих предлогов, или изветов, первый - непотребен и несправедлив, потому что первая степень преуспеяния новоначальных монахов состоит в умалении страстей трезвением ума и блюдением сердца, то есть, умною молитвою, подобающею деятельным. Второй - безрассуден и неоснователен, потому что за недостатком наставника и учителя Писание - нам учитель. Третий заключает в себе самообольщение: приводящие его, читая писания о прелести, этим же писанием запинают себя, криво объясняя его. Вместо того, чтоб из писания познавать прелесть и предостережение от нее, они превращают это писание, и представляют его в основание к уклонению от умного делания. Если же ты страшишься этого делания и обучения ему от одного благоговения и простоты сердца, то и я, на этом основании, страшусь, а не на основании пустых басен, по которым волка бояться, так в лес не ходить . И Бога должно бояться, но не убегать и не удаляться от Него по причине этого страха". Далее схимонах объясняет различие между молитвою, совершаемою умом при сочувствии сердца и приличествующей всем благочестивым инокам и христианам, от молитвы благодатной, совершаемой умом в сердце или из сердца, и составляющей достояние иноков преуспевших. Получившим и усвоившим себе несчастное предубеждение против молитвы Иисусовой, нисколько незнакомым с нею из правильного и долговременного упражнения ею, было бы гораздо благоразумнее, гораздо безопаснее воздерживаться от суждения о ней, сознавать свое решительное неведение этого священнейшего подвига, нежели принимать на себя обязанность проповеди против упражнения молитвою Иисусовою, провозглашать, что эта всесвятая молитва служит причиною бесовской прелести и душепогибели. В предостережение им нахожу необходимым сказать, что хуление молитвы именем Иисуса, приписание зловредного действия этому имени равновесны той хуле, которую произносили фарисеи на чудеса, совершаемые Господом . Неведение может быть извинено на суде Божием гораздо удобнее, нежели упорное предубеждение и основанные на нем возгласы и действия. Будем помнить, что на суде Божием мы должны дать отчет за каждое праздное слово ; тем страшнее отчет за слово и слова хульные на основной догмат Христианской веры. Учение о Божеской силе имени Иисусова имеет полное достоинство основного догмата, и принадлежит к всесвятому числу и составу этих догматов. Невежественное богохульное умствование против молитвы Иисусовой имеет весь характер умствования еретического.

Ученик . Однако святые Отцы очень остерегают занимающегося молитвою Иисусовою от прелести.

Старец . Да, предостерегают. Они предостерегают от прелести и находящегося в послушании, и безмолвника, и постника - словом сказать, всякого, упражняющегося какою бы то ни было добродетелью. Источник прелести, как и всякого зла - диавол, а не какая-нибудь добродетель. "Со всею осмотрительностью должно наблюдать, - говорит святой Макарии Великий, - устрояемые врагом (диаволом) со всех сторон козни, обманы и злоковарные действия. Как Святый Дух чрез Павла всем служит для всех , так и лукавый дух старается злобно быть всем для всех, чтоб всех низвести в погибель. С молящимися притворяется и он молящимся, чтоб по поводу молитвы ввести в высокоумие; с постящимися постится, чтоб обольстить их самомнением и привести в умоисступление; с сведущими Священное Писание и он устремляется в исследование Писания, ища, по-видимому, знания, в сущности же стараясь привести их к превратному разумению Писания; с удостоившимися осияния светом, представляется и он имеющим этот дар, как говорит Павел: сатана преобразуется в ангела светла , чтоб прельстив привидением как бы света, привлечь к себе. Просто сказать: он принимает на себя для всех всякие виды, чтоб действием, подобным действию добра, поработить себе подвижника, и, прикрывая себя благовидностью, низвергнуть его в погибель" . Мне случалось видеть старцев, занимавшихся исключительно телесным подвигом, и пришедшим от него в величайшее самомнение, величайшее самообольщение. Душевные страсти их - гнев, гордость, лукавство, непокорство - получили необыкновенное развитие. Самость и самочиние преобладали в них окончательно. Они с решительностью и ожесточением отвергали все душеспасительнейшие советы и предостережения духовников, настоятелей, даже святителей: они, попирая правила не только смирения, но и скромности, самого приличия, не останавливались выражать пренебрежение к этим лицам самым наглым образом.

Некоторый Египетский инок в начале IV века сделался жертвою ужаснейшей бесовской прелести. Первоначально он впал в высокоумие, потом, по причине высокоумия, поступил под особенное влияние лукавого духа. Диавол, основываясь на произвольном высокоумии инока, озаботился развить в нем этот недуг, чтоб при посредстве созревшего и окрепшего высокоумия окончательно подчинить себе инока, вовлечь его в душепогибель. Вспомоществуемый демоном, инок достиг столь бедственного преуспеяния, что становился босыми ногами на раскаленные угли, и, стоя на них, прочитывал всю молитву Господню Отче наш . Разумеется, люди, не имевшие духовного рассуждения, видели в этом действии чудо Божие, необыкновенную святость инока, силу молитвы Господней, и прославляли инока похвалами, развивая в нем гордость и способствуя ему губить себя. Ни чуда Божия, ни святости инока тут не было, сила молитвы Господней тут не действовала, тут действовал сатана, основываясь на самообольщении человека, на ложно направленном произволении его, тут действовала бесовская прелесть. Спросишь: какое же значение имела в бесовском действии молитва Господня? Ведь прельщенный читал ее и приписывал действию ее совершавшееся чудо. Очевидно, молитва Господня не принимала тут никакого участия: прельщенный, по собственному произволению, по собственному самообольщению и по обольщению демонскому, употребил против себя духовный меч, данный человекам во спасение. Заблуждение и самообольщение еретиков всегда прикрывались злоупотреблением Слова Божия, прикрывались с утонченным лукавством, и в повествуемом событии заблуждение человеческое и бесовская прелесть, с тою же целью, прикрывались коварно молитвою Господнею. Несчастный инок полагал, что он стоит на раскаленных углях босыми ногами по действию молитвы Господней, за чистоту и высоту своей подвижнической жизни, а он стоял на них по действию бесовскому. Точно таким образом самообольщение и бесовская прелесть прикрываются иногда как бы действием молитвы Иисусовой, а неведение приписывает действию этой святейшей молитвы то, что должно приписывать совокупному действию сатаны и человека; человека, предавшегося руководству сатаны. Упомянутый Египетский инок перешел от мнимой святости к необузданному сладострастию, потом к совершенному умоисступлению, и, кинувшись в разожженную печь общественной бани, сгорел. Вероятно, или объяло его отчаяние, или представилось ему в печи какое-либо обманчивое привидение

(~1692–1767)

Прп. Василий Поляномерульский (Пояна-Мэрулуйский; схимонах; ок. 1692 - 25.04.1767) - старец, автор предисловий к творениям Св. Отцов, учитель . Творчество преп. Василия - одно из главных звеньев цепи мистической традиции Православия, почти прервавшейся в XVII- XVIII вв. Помимо прочего, прп. Василий был старцем Паисия (Величковского), который, в свою очередь, стал родоначальником русского старчества XIX века. Также большое влияние прп. Василий оказал на румынское монашество.

Творчество прп. Василия посвящено умному деланию и Иисусовой молитве. Творения старца как тонкого учителя аскезы и мистики рекомендовали Феофан Затворник и Игнатий (Брянчанинов) .

Не очень понятно кем был по национальности преподобный - то ли украинцем, то ли русским. В 20-х гг. XVIII в, как и многие другие монахи, он переселяется в Молдо-Влахию: в России тогда притесняли монашество, а в Польше Православие как таковое. В Молдо-Влахии вокруг преподобного собирается кружок монахов, который составил основу, организованного прп. Василием скита Пояна-Мэрулуй. В 1749 г. старец был вызван в Бухарест - его учение казалось многим подозрительным. Его судили Александрийский, Иерусалимский и Антиохийский патриархи, которые, однако, не только не нашли никакой ереси, но рекомендовали всем наставления преподобного в аскезе и умной молитве. А патриарх Сильвестр благословил преподобного написать сочинение, объясняющее, почему монахам запрещено употреблять мясо, в связи с чем прп. Василий посетил Афон. Со временем Поляномерульский скит становится одним из духовных центров Молдо-Влахии: под руководством старца находились 11 скитов и пустыней. Постепенно число румынских иноков скита росло и возникла нужда в богослужении на их родном языке. В связи с этим, в 1764 г. старец делит свою обитель на две части - румынскую и славянскую.

Тропарь преподобному Василию Поляномерульскому, глас 8-й

Учителю святаго почитания Божия, наставниче монахов, проповедниче дара Божия, просветителю молитвы умныя, яже тобою ясно исполнена, преподобне отче Василие, моли присно Христа Бога спасти души наша.

Кондак преподобному Василию Поляномерульскому, глас 8-й

Монахов наставника дивнаго, молитвы делателя искуснаго, небеснаго человека и земнаго ангела, изряднаго наставника духовнаго радостно воспоем и прославим: Радуйся, святе отче Василие, проповедниче Божия благодати!

Молитва преподобному отцу нашему Василию Поляномерульскому

Преподобне отче Василие, избранниче Божий и наследниче Царства Небеснаго, иже вкупе со ангелы и святыми пребываеши, тя убо просим со слезами и умилением: избави нас молитвами твоими от многих искушений и напастей, от губительных похотей телесных и помыслов злых, иже на ны присно устремляются. Буди молитвенником о монасех, кои любви ради и веры ради ко Господу Иисусу Христу вся земная попечения оставиша, яко да с тобою вкупе послужат присно Богу в безмолвничестей жизни. Ты еси ходатай о тех иже в мире чтут имя Христа Иисуса и единую святую Соборную и Апостольскую Церковь. К тебе, преподобне отче, обращаем сию смиренную молитву, юже вознеси горе ко Отцу Небесному, яко кадило с фимиамом благовонным. Помози нам имети во уме и сердце нашем молитву Иисусову. Соедини всех православных в той же вере и подай нам силы достигнути блаженства Рая, во веки веков. Аминь!

Предисловие к книге
«Сборник о молитве Иисусовой» Предисловие написано Новиковым Н. М. к новому изданию книги «Сборник о молитве Иисусовой», составленной игуменом Харитоном (Дунаевым). Текст одобрен наместником Валаамского монастыря Панкратием, епископом Троицким, и скитоначальником схиигуменом Серафимом (Покровским).

Книга, которую открывает читатель, со времени своего выхода в свет в первой половине ХХ столетия по сей день остается явлением исключительным. Не случайно закрепилось за ней почтительное прозвание «Малое Добротолюбие». В самом деле, книга в сжатом виде передает самое существо идей, излагаемых «Большим» Добротолюбием. Здесь собран исчерпывающий материал, необходимый для постижения молитвенной науки, для приобщения к высокому искусству умного делания. В этом отношении ей, пожалуй, не найти аналогов среди русскоязычной аскетической литературы. Между тем востребованность такого материала не менее актуальна сегодня, чем в 30-е годы прошлого века, во времена первого издания Сборника. И поныне далеко не все из благочестивых, проводящих церковную жизнь, христиан имеют верное представление об умном делании, отнюдь не всеми, даже из иноческого сословия, осознается та роль молитвы Иисусовой, которая ей Самим Спасителем отведена в деле нашего спасения.

В последние часы земной жизни Господь Иисус Христос оставляет нам Свою заповедь: Доныне вы ничего не просили во имя Мое , но теперь проси́те, проси́те во имя Мое, и полу́чите . Отсюда, от времен евангельских, ведет свое происхождение молитва Иисусова, дарованная нам по собственному благословению Иисуса. С тех пор «эти слова Христа являются и догматическим, и аскетическим основанием для молитвы Его именем» . Помимо прочих достоинств, наиболее важной особенностью Иисусовой молитвы является ее роль во внутреннем умном делании. Она стала незаменимым инструментом для развития способностей к умной молитве, для стяжания дара молитвы умно-сердечной. Но осознаем ли мы вполне значение такого дара?

Вспомним сказанное святителем Игнатием Кавказским, видевшим причину упадка монашества и оскудения в целом духовной жизни общества в «повсеместном оставлении внутреннего делания» и удовлетворенности единственно подвигом внешним. Когда среди христиан, утверждает святитель, «потеряно правильное понятие об умном делании», то последствия бывают плачевными: «За такое жительство, чуждое внутреннего делания, сего единого средства к общению с Богом, человеки делаются непотребными для Бога». О своем времени святитель говорил с сокрушением: «Прежде умное делание было очень распространено и между народом, еще не подвергшимся влиянию Запада. Теперь все искоренилось, осталась личина благочестия, сила иссякла». Что же касается иночества, то «без истинного умного делания монашество есть тело без души» .

Тех же взглядов, как в Византии, так и на Руси, держались другие выдающиеся подвижники, приверженцы святоотеческой традиции. Путь умного делания, путь исихастской практики, видится им главным направлением для взыскующих живой, непосредственной встречи с Богом лицем к Лицу . Так, святитель Григорий Палама говорит о нем как «о преимущественном пути к богопознанию и обожению», как о пути, приводящем к «высшему состоянию души» . Преподобный Паисий Молдавский также проповедовал о «первостепенном значении исихастского учения для Церкви». Для него исихазм, воплощаемый в подвиге умной молитвы, это «сердце православия» .

Существо умного делания в том, чтобы вернуть нашему естеству духовное состояние, утраченное Адамом и Евой в грехопадении, возвести нас из нижеестественного состояния бытия в естественное. Достигается это преображение естества через воссоединение нашего ума с духовным сердцем, отчего оживает наш дух человеческий, и тогда вновь обретается утраченная первыми людьми возможность прямого, живого богообщения. Средством к достижению такого обновленного состояния служит деятельная умно-сердечная молитва, доступная для всякого подготовленного к тому христианина, как для инока, так и для простого мирянина. На этом пути перед стяжавшими дар умной молитвы открывается дальнейшая перспектива: подвиг умного делания поведет к глубинному очищению ума и сердца, к обретению благодати бесстрастия. Далее устоявшим на этой стезе предлежит путь высокого созерцания и восхождения к духовному совершенству обожения.

Такова суть внутреннего подвижничества, именуемого на Руси умным деланием, а молитве Иисусовой предназначена в этом подвиге особая роль. Именно она способствует раскрытию сердца, позволяет проникнуть в сердечную глубину. Именно она является основным орудием очистительного действа, известного в русской традиции как священный метод трезвения и молитвы. Эта особая духовная практика, которая, содействуя очищению души от греховных страстей, ведет к стяжанию обоживающей благодати. А начинается все с овладения навыком словесной молитвы Иисусовой. Она поведет своих приверженцев далее – к искусству умно-сердечного делания, а затем устоявшим в подвиге откроется доступ к высшим дарам Святого Духа. Здесь причина, по которой афонский старец преподобный Паисий Святогорец мог говорить: «Молитва – это Таинство, как и Святое Причастие» .

Собирателем драгоценного материала, составляющего настоящий Сборник, стал известный русский подвижник схиигумен Харитон (Дунаев) . Его имя по достоинству упоминается в одном ряду с такими славными Валаамскими настоятелями прошлого, как преподобный Назарий и игумен Дамаскин. Старцу суждено было понести на своих плечах тяжкое бремя управления монастырем в самые сложные годы ХХ столетия, при этом в историю обители он вошел не только как умелый администратор, но и как духоносный молитвенник.

Еще молодым послушником на Валааме будущий старец расположился к изучению отеческих писаний, с увлечением читал книги своих старших современников – святителей Феофана Затворника и Игнатия Кавказского, аскетические труды древних отцов, вдохновляющие на молитвенный подвиг. Уже тогда он начал делать для себя выписки из книг, как вспоможение руководству в молитве. Со временем, осознав, что нуждается в помощи наставника, отец Харитон обратился за советом к старцу схимонаху Агапию , опытному делателю Иисусовой молитвы. В его лице он обрел руководителя, который, как вспоминал отец Харитон, «разрешал все мои недоумения, встречающиеся при молитве».

Однако вскоре юный подвижник духовно осиротел. «По смерти же старца, – вспоминает он, – за разрешением недоумений я был вынужден прибегать к писаниям богомудрых отцов, извлекая из них существенное о молитве Иисусовой». Благодаря тому, что под окормлением наставника он получил верное направление, отец Харитон смог в дальнейшем благополучно руководствоваться отеческими писаниями. Изучая духовную литературу, он продолжал собирать материал ради собственной пользы: «Извлекая из книг существенное о молитве Иисусовой, я записывал все это в тетрадь, и таким образом с течением времени у меня составился сборник о молитве» . В дальнейшем именно эти записки легли в основу ныне широко известного в России и за рубежом «Сборника о молитве Иисусовой».

Вся жизнь отца Харитона, с самого поступления в монастырь, была сугубо деятельной, к чему вынуждали его многозаботливые послушания, связующие с миром, с хозяйственными и административными заботами. Однако душа его всегда жаждала пустынного уединения. И вот в декабре 1920 года, в период относительного затишья, эконом монастыря отец Харитон был временно отпущен на безмолвие в уединенный Предтеченский скит. Здесь он смог наконец полностью предаться молитвенному деланию и углубленному чтению святых отцов. Здесь выдержало проверку его внутреннее расположение к пустынножительству, окрепло желание навсегда удалиться в пустыню.

В то время отец Харитон записывает в своем дневнике: «Теперь для меня вышло благоприятное время уединения, давно желанного... Читаю сочинения святых отцов, в особенности Исаака Сирина, душа услаждается уединением... В скиту при свободе от обременения делами и заботами есть возможность стремиться к непрестанному памятованию Бога, и для сего есть средство самое мощное – это молитва Иисусова... Ранее при страхованиях ум мой убегал изнутри вовне, а теперь же наоборот – уходит еще глубже внутрь... При сосредоточении внимания в сердце при живой мысли присутствия Божия какой покой ощущает душа… Чувства благодарности к Богу переполняют душу. Сознаешь мрак своих страстей и знаешь, что если Господь отступит Своею помощью, то этот мрак затуманит последнюю искорку, память Божию, и тогда опять душа попадет под власть бесов и страстей».

Но затвор его был не долгим – слишком нуждалась обитель в способном хозяйственнике и администраторе. Тем не менее келья в Предтеченском скиту оставалась закрепленной за отцом Харитоном, и при каждом удобном случае он стремился уединиться там ради молитвенного делания .

Не один год игумен Харитон вынашивал идею организовать свое собственное монастырское издательство по выпуску книг духовного содержания. Наконец этому замыслу суждено было осуществиться. «К тому времени старец имел огромный опыт духовной практики. Его размышления по вопросам молитвы и покаяния легли в основу нескольких книг, подготовленных монастырским издательством». Перу Валаамского игумена принадлежит документально-историческая монография «Введение нового стиля в Финляндской Православной Церкви и причины нестроений в монастырях: по записям и комментариям инока» (1927), а также исследование «Аскетизм и монашество» (1943). Силами монастыря на финский язык были переведены «Правила о поведении монахов» епископа Игнатия Брянчанинова (1933) и «Двенадцать поучений аввы Дорофея» (1934) .

В 1936 году вышла в свет составленная игуменом Харитоном книга «Умное делание. О молитве Иисусовой». В качестве основы сюда вошли годами собиравшиеся им выписки из отеческих творений. В сборе материала для публикации и в работе с текстом участвовал сотрудник канцелярии и монастырский архивариус монах Иувиан , помогал также будущий архимандрит Димитрий . Летом 1936 года к работе над книгой был привлечен священник Михаил Ридигер . Однако основное содействие в издании этого труда отцу Харитону оказал известный церковный деятель и литератор протоиерей Сергий Четвериков .

Издание сразу же было замечено и привлекло к себе общее внимание. Широкий спрос и живой интерес к тематике книги побудил автора продолжить работу над этим проектом. Игумен Харитон задумал вторую часть публикации, под условным названием «Беседы инока с пресвитером». Работа над второй частью заняла около двух лет, книга «также готовилась на основании святоотеческих писаний и мыслей опытных делателей молитвы. В работе над этой книгой игумену Харитону помогал известный духовник протоиерей Сергий Четвериков... Протоиерей Сергий был талантливым духовным писателем. Его навыки литературного владения словом помогали отцу Харитону яснее выразить свои мысли. Сам игумен Харитон оценивал свое участие в подготовке книги более чем скромно». В письме к князю А. В. Оболенскому игумен сообщает: «В данное время готовятся у нас к печати отцом протоиереем Сергием Четвериковым при маленьком моем участии "Беседы инока с пресвитером"» . Между тем надо отметить, что Беседы отражают незаурядный личный духовный опыт Валаамского настоятеля .

Вторая часть под окончательным названием «Что такое молитва Иисусова по преданию Православной Церкви» увидела свет в 1938 году. Вот что в связи с этим вспоминает насельник Валаама архимандрит Афанасий : «Игумен отец Харитон мечтал, еще будучи экономом, завести свое издательство, о чем не раз мы беседовали с ним. И когда он стал игуменом, то отчасти и приступил к сему. Были изданы две книги об Иисусовой молитве... Книги получились замечательные, потому что в них вошло все лучшее из святых отцов и творений подвижников о внутреннем духовном делании. Составлялись эти книги отцом игуменом Харитоном в течение многих лет, и он мне не раз читал выдержки из этих сборников и спрашивал, не следует ли издать. Это оказалось возможным после того, как на Валаам приехал протоирей Сергий Четвериков, и они вдвоем отредактировали обе книги» .

Долгие годы в СССР переиздать труды игумена Харитона возможности не представлялось. Однако книги продолжали свою жизнь и служение: в среде верующих они распространялись через самиздат – перепечатанные под копирку машинописные экземпляры передавались из рук в руки. Наконец, уже в недавнее время Спасо-Преображенский Валаамский монастырь предпринял издание обеих частей, найдя удачное решение – объединил их в один том под общим названием «Сборник о молитве Иисусовой». Это издание 1994 года стало ныне хрестоматийным. Достаточно привести высказывание нашего старца архимандрита Кирилла (Павлова): «Эта книга должна быть настольной для каждого монаха». По достоинству оценен этот труд не только в России, книга переведена на греческий, английский, румынский, сербский языки.

Первую часть Сборника составляют главным образом тематически подобранные цитаты из писаний святых отцов и подвижников благочестия. Подборка дает общее представление о внутреннем подвиге: о пути умного делания, о практической стороне обучения Иисусовой молитве. Вторая часть является своеобразным комментарием к первой, развивая и углубляя затронутые в ней темы. Изложение здесь также изобилует святоотеческими цитатами, но преподано в форме живого диалога между священником и старцем иноком. Такая подача не только оживляет текст, но и помогает усвоению весьма серьезного и сложного материала, местами намеренно полуприкровенного в соответствии с исихастской традицией. Важной особенностью второй части стало включение в нее двух из наиболее значительных и авторитетных в русской аскетической традиции текстов – это известные работы преподобных отцов Василия Поляномерульского и Паисия Молдавского, о которых стоит сказать несколько слов отдельно.

Около середины XVIII века старцем Молдо-Влахийских скитов Василием были написаны четыре предисловия к творениям древних святых исихастов: Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Иерусалимского и Нила Сорского. Собранные вместе, эти четыре текста составили трактат, известный под общим наименованием Предисловия . Трактат стал своего рода катехизисом умного делания. Здесь сжато и емко, с предельной ясностью преподаны все основы священной науки трезвения и молитвы – искусства внутреннего подвига. Здесь же дается свод ключевых святоотеческих изречений на эту тему.

В Предисловиях со всей определенностью указывается на невозможность победы в мысленной брани и на невозможность окончательного очищения души от греховных страстей путем одного только псалмопения, посредством молитвы словесного уровня. Таких молитвенников старец Василий уподобляет ослу, который, вращая мельничный жернов, топчется на одном месте. Таковые, «не зная опытно умного делания, погрешают против правого разума», полагая, что умно-сердечная молитва есть подвиг «одних бесстрастных и святых мужей». А потому, «держась единственно псалмопения, чтения тропарей и канонов, они успокаиваются в одном своем внешнем молении», не разумея, что молитву словесную «отцы дали нам на время, из-за немощи и младенчества ума нашего, чтобы мы, понемногу обучаясь, восходили на степень умного делания, а не до кончины пребывали в том же» младенческом состоянии.

Умно-сердечное делание «необходимо и новоначальным, которым оно помогает в самопознании, в преодолении помыслов и страстей». Потому богомудрые отцы и «устанавливают для новоначальных обучение деланию умной молитвы... они называют ее обузданием страстей в делании заповедей Христовых», так что «всякий новоначальный и страстный может разумно совершать эту молитву в хранении сердца... пока не предочистится ею». Это древнейшая традиция: «совершеннейшие и глубочайшие в духовных дарованиях святые отцы повелевают нам прежде всего очищаться от страстей умным и сердечным призыванием имени Иисуса Христа». Как свидетельствует святитель Симеон, архиепископ Солунский, заповедано всем «архиереям, священникам, монахам и всем мирянам во всякое время и час произносить и дышать этой священной молитвой». Те же, которые опасаются «последующей такому деланию прелести», пусть знают, что именно молитва сердечная, правильно совершаемая, помогает различать действие прелести и избегать ее. «Самое же непрелестное для новоначальных действие в молитве заключается в том, чтобы в сердце начинать умную молитву и в сердце оканчивать, чтобы ум скрывался в глубине сердечной, а не в похотной части», то есть не опускался бы ниже верхней оконечности сердца .

Нужно отметить один значительный эпизод в жизни преподобного Василия. Его проповедь об общедоступности умного делания с неизбежностью порождала смущение в определенной части верующих, а в Священном Синоде Румынской Церкви возникли по этому поводу сомнения в каноничности воззрений старца. В 1749 году он был вызван в Бухарест на собеседование с тремя патриархами, ибо как раз в то время патриархи Антиохийский, Александрийский и Иерусалимский пребывали в Валахии. «На все вопросы высокого собрания иеросхимонах Василий дал исчерпывающие ответы на основе Священного Писания и святоотеческих творений», чем полностью убедил в своей правоте богословскую комиссию. После этого писания старца Василия об умном делании «были рекомендованы как душеполезное чтение для монахов». В XVIII–XIX столетиях сочинения Василия Поляномерульского получили широкую известность; распространяясь в рукописях по многим монастырям Румынии и России, они оказали значительное влияние на русское и румынское монашество. Святители Игнатий Кавказский и Феофан Затворник, высоко ценившие писания старца Василия, признавали его, наряду с преподобным Паисием Молдавским, духовным авторитетом в вопросах аскетической практики и «тонким изъяснителем умной молитвы». Отметим, что «святители рекомендовали чтение трудов старца Василия всем, кто желал успешно заниматься Иисусовой молитвой» .

В частности, святитель Игнатий Кавказский «особенно рекомендует сочинения старца Василия», не раз упоминая о них в своих трудах, ставя их в один ряд с писаниями Нила Сорского и Паисия Молдавского . На вопрос, «какие книги святых отцов должен читать желающий заниматься молитвою Иисусовою», святитель отвечает: «Для новоначальных... особенно полезны Предисловия схимонаха Василия: в них изложено учение о молитве покаяния, учение столько полезное, столько нужное для нашего времени». Конечно, «все вообще творения святых отцов... в особенности же о Иисусовой молитве, составляют для нас, монахов последнего времени, неоцененное сокровище», все они «достойны глубокого уважения... но сочинения российских отцов, по особенной ясности и простоте изложения, по большой близости к нам относительно времени, доступнее для нас, нежели писания греческих светильников. В особенности писания старца Василия можно и должно признать первой книгой, к которой желающему в наше время успешно заняться Иисусовой молитвой необходимо обратиться. Таково и назначение ее. Старец назвал свои писания Предпутиями , то есть Предисловиями... Название очень верное! Их чтение подготовляет к чтению греческих отцов, которых сочинения относятся наиболее к монахам, уже значительно преуспевшим». Подготовит старец к прочтению и отечественных подвижников, чьи сочинения также не столь уж просты: «после изучения его писаний можно обратиться к книге преподобного Нила Сорского».

Старец Василий, утверждает святитель Игнатий, «изложил учение о молитве Иисусовой с особенною удовлетворительностью». Говоря об умно-сердечном делании, старец «справедливо замечает, что отвергают этот способ моления только те, которые не знают его, отвергают по предубеждению и по ложным понятиям, составленным о нем». Так же «удовлетворительно объяснено в Предисловиях схимонаха Василия» то, что касается «опытного познания места сердечного». Ведь «многие, не имея никакого понятия об устройстве сердца... навязывают себе неправильное состояние и прелесть. Схимонах Василий и старец Паисий (Величковский) повествуют», что прелесть бывает «непременным последствием неведения, самочиния, самомнения, безвременного и гордостного усердия, наконец, совершенного оскудения опытных наставников». Последнее особенно понуждает прибегать к тщательному изучению письменного святоотеческого Предания.

«Указал я, – пишет святитель Игнатий, – на Предисловия схимонаха Василия как на сочинение истинного делателя молитвы, особенно полезное для современности. Сочинение это наставляет непогрешительному пониманию отеческих писаний о молитвенном подвиге». И не случайно «сочинения его изданы Введенской Оптиной пустынью вместе с сочинениями старца Паисия (Величковского)», в одном томе, под одной обложкой. Таким образом, «в первоначальное чтение инока, желающего ознакомиться с внутренним молитвенным подвигом, можно предложить наставления Серафима Саровского, сочинения Паисия Нямецкого и друга его, схимонаха Василия. Святость этих лиц и правильность их учения – несомненны» .

Другая работа, включенная во вторую часть Сборника, это трактат, написанный в 1770 году проповедником учения исихазма и возродителем традиции внутреннего делания преподобным Паисием (Величковским) и озаглавленный в оригинале «Свиток. Сочинения старца архимандрита отца нашего Паисия, разделен на главы, о умней молитве». С церковнославянского Свиток был переведен и издан на Афоне Пантелеимоновым монастырем в 1902 году, здесь он имеет заглавие «Об умной, или внутренней, молитве». В дальнейших публикациях именуется еще проще: «Главы об умной молитве». Трактат состоит из шести глав и представляет собой достаточно краткую, но предельно насыщенную апологию Иисусовой молитвы и умного делания. Автор во многих отношениях развивает основные идеи своего наставника преподобного Василия Поляномерульского.

Прежде всего подчеркивается очистительное воздействие исихастской практики на ум и сердце, недостижимое в той же мере на поприще иных видов подвига: «священная умная молитва, согласно писаниям богоносных отцов, совершаемая благодатию Божией, очищает человека от всех страстей». Тем же, кто по неведению чрезмерно опасается впасть в прелесть при занятии молитвой Иисусовой, находятся веские возражения. Молитва умно-сердечная не только «возбуждает к усерднейшему хранению заповедей Божиих», но «и от всех стрел вражеских и прелестей сохраняет невредимым».

Причиной прельщения бывает отнюдь не сама по себе молитва. Духовное повреждение грозит тем, «кто дерзнет эту молитву совершать самочинно, не согласно учению святых отцов, без вопрошения и совета опытных, и если притом он, будучи надменен, страстен и немощен, живет без послушания и повиновения, да еще и стремится к уединенному пустынному житию, хотя и следа его не достоин видеть за свое самочиние». Именно при таком устроении человек «легко впадает во все сети и прелести диавольские», какой бы молитвой он при этом ни занимался. Полагать же причиной прелести молитву именем Господа Иисуса есть «крайнее невежество», это удел тех, которые «не видели и не слышали писаний о ней богоносных отцов наших», а если и знакомы с ними, то «ничуть не уразумели значения их богомудрых словес, – вот самая подлинная причина такого зломудрия».

Надо понимать, что «богоносные отцы наши по просвещению Божественной благодати здание душеполезного своего учения об этой всесвященной, умом в сердце тайно совершаемой молитве утверждают на недвижимом камне Святого Писания». Более того, умная молитва появилась на свет от самых начал, прежде всех Писаний: «пусть же будет известно, что, по неложному свидетельству богомудрого, преподобного и богоносного отца нашего Нила, постника Синайского, еще в раю Самим Богом была дана первозданному человеку умная, совершенным приличествующая, божественная молитва».

Одним из важнейших положений учения является то, «что, по писанию святых и богоносных отцов наших, есть две умные молитвы: одна – новоначальных, подобающая деянию, а другая – совершенных, подобающая созерцанию; та – начало, а эта – конец, ибо деяние есть восхождение к созерцанию». Первая, деятельная , молитва очищает душу, приуготовляя ее ко второй, благодатной , которая и даруется бесстрастным. То есть, когда человек «посредством упомянутого подвига... очистит душу свою и сердце от всякой скверны душевных и телесных страстей, тогда благодать Божия... взяв ум, ею очищенный, как дитя за руку, возводит, как по ступеням, к упомянутым духовным созерцаниям, по мере очищения ума открывая ему неизреченные и непостижимые для ума Божественные тайны». Это и «называется истинным духовным созерцанием».

Не случайно «божественные отцы наши это священное мысленное делание молитвы называют художеством», то есть искусством – искусством «умом в сердце приносить Богу таинственную жертву молитвы». Так именуют ее «потому, что как художеству не может сам по себе человек на опыте без художника научиться, так и этому мысленному деланию молитвы без опытного наставника обучиться невозможно». Однако старца руководителя обрести дается не многим.

Если кто не нашел «искусного наставника этой божественной умной молитвы, – ибо в нынешнее время, увы!.. совершенно исчезают опытные наставники этого делания, – то не должен он из-за этого отчаиваться, но... возложив всю надежду на Бога, должен... вместо истинного наставника с верою и любовью повиноваться учению преподобных отцов наших, этому божественному деланию... подробно научающих» в своих богомудрых писаниях, «и оттуда научаться этой молитве. И непременно благодать Божия, молитвами святых отцов, поможет и наставит, как без всякого сомнения научиться этому божественному делу» по книгам, оставленным нам в наследие. Ведь «некоторые из отцов, когда увидели, что истинные и непрелестные наставники этого делания начали стремительно умаляться, тогда, движимые Духом Божиим, дабы не исчезло истинное учение о начале этой мысленной молитвы, они написали и о самом начале и первом ее опыте, а именно о том, как должно обучаться этой молитве новоначальным, как умом входить в пределы сердечные и там истинно и непрелестно совершать умом молитву».

Завершая краткий обзор трактата преподобного старца Паисия, подчеркнем, что к его собственным писаниям следует прежде всего отнести сказанное им же о руководстве по отеческим книгам: «святые отцы, как показано, представляют новоначальным вполне ясное учение и опыт обучения умному деланию. А от их учения можно уразуметь учение и прочих святых об этом делании, хотя и более прикровенно изложенное» .

Итак, книга, которую ныне раскрыл досточтимый читатель, книга, составленная трудами старца схиигумена Харитона и протоиерея схимника Сергия, остается и в наши дни, изобилующие духовной литературой, все же уникальным пособием по введению в таинство древнейшей аскетической науки умного делания. Будем надеяться, что драгоценное наследие отцов созерцателей послужит новой волне возрождения в нашей Отчизне священной традиции внутреннего подвижничества.

© Новиков Н.М. 2015. www.сайт

Примечания Ср.: Ин. 14, 13, 14; 15, 16; 16, 23, 24, 26.

Софроний (Сахаров), архим. О молитве. СПб.: Сатисъ, 2003. С. 154.

Игнатий (Брянчанинов), свт. Собр. писем. М.–СПб., 1995. Письма 48, 50. С. 113, 116.

1 Кор. 13, 12. Ср.: Быт. 32, 30; Исх. 33, 11; Чис. 14, 14; Втор. 5, 4; 34, 10; Иез. 20, 35.

Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. Н.Новгород, 2011. С. 83.

Паисий Величковский, прп.: Автобиография, жизнеописание и избранные творения по рукописным источникам XVIII–XIX вв. М.–Афон: Пантелеимонов мон., 2004. С. 316.

Паисий Святогорец, прп. // http://www.agionoros.ru/docs/235.html

Харитон Валаамский (Дунаев; 1872–1947), схиигумен. В миру Хрисанф Дунаев, родился в бедной многодетной крестьянской семье, детство его было тяжелым. Поступил в Валаамский монастырь (1894), пострижен в мантию с именем Харитон (1905), рукоположен в иеродиакона (1908) и иеромонаха (1910). Был назначен экономом монастыря (1909), а в самые трудные для обители годы избран братией наместником (1927), позже утвержден в должности настоятеля (1933). После советско-финской войны игумен Харитон и братия были вынуждены эвакуироваться в Финляндию (1940), где ими была основана обитель Новый Валаам. Здесь старец, неся изрядные труды и скорби, продолжил управлять монастырем в тяжелых условиях военного времени и календарного раскола. Здесь же на чужбине он и почил (14/27.10.1947). Валаамский игумен оказался личностью, вокруг которой могли сплотиться способные церковные администраторы, духовные старцы и ищущие спасения православные русские, финны, карелы. Состояние перед кончиной свидетельствует о том, что в конце пути отец Харитон стяжал благодать созерцательного дара, к которому всю жизнь стремился. За месяц до преставления старец принял постриг в великую схиму с тем же именем в честь прп. Харитона Исповедника.

Агапий Валаамский, Слепец (Молодяшин; 1838–1905), схимонах. Родом из крестьян Ярославской губернии, подвизался на Валааме (с 1864), пострижен в мантию (1870). Его старцем и наставником был прп. Антипа (Лукиан; 1816–1882), выдающийся афонский подвижник, молитвенник и чудотворец, поселившийся на Валааме, который и постриг отца Агапия келейно в схиму (1878). Имея от природы слабое зрение, отец Агапий ослеп (1883) и был уволен за штат, после чего на него было возложено послушание старчества. Как старец он был широко известен за пределами обители, к нему во множестве обращались миряне. Отец Агапий был опытным делателем Иисусовой молитвы, он был знаком с прп. Германом (Гомзиным), вел переписку со свт. Феофаном Затворником. Впервые эта переписка, тема которой молитвенное делание, была опубликована сщмч. Сильвестром Омским (Ольшевским; 1860–1920) в изданной им книге под заглавием «Свт. Феофан Затворник: О молитве Иисусовой в письмах к схиигум. Герману и схимон. Агапию».

Валаамский Патерик. М.: Валаамский мон.; Паломник, 2003. Т. 2. С. 96, 97.

Шевченко Т.И. Игумен Харитон. М.: Валаамский мон., 2011. Гл. 2.

Там же. Гл. 4.

Иувиан (Красноперов; 1880–1957), монах. В миру Иван Петрович, родился в Пермской губернии в семье священника. Окончил Пермское духовное училище (1896), работал учителем в церковной школе. Поступил в братию Валаамского монастыря (1899) и определен в канцелярию (1900), пострижен в монашество (1910), заведовал монастырской библиотекой (с 1947). Отец Иувиан был ревностным собирателем сведений о валаамских подвижниках. Вместе с монахом Гавриилом (Калугиным) он собрал все сохранившиеся свидетельства о пустынниках и составил сборник «Пустыньки и пещеры валаамских подвижников и их жизнеописания», составил «Монастырскую летопись о великой войне 1914–1918 гг., пережитой Валаамским монастырем, и о последующих событиях». Состоял архивариусом монастыря и сумел сохранить монастырский архив во время эвакуации (1940). Преставился 13.11.1957, похоронен на кладбище Финляндского Ново-Валаамского монастыря.

Димитрий (Егоров; †1992), архимандрит. На Валаам будущий подвижник попал после второго побега из Соловецкого лагеря, чудом оставшись в живых. Постриг в рясофор принял на Валааме, позднее переехал во Францию, затем в США, где подвизался в уединении в Свято-Евгениевском скиту в г. Рэдвуд близ Сан-Франциско. Начало монашеского пути под руководством игумена Харитона не прошло для отца Димитрия бесследно, от старца он воспринял любовь к пустыннической жизни. // НАРК. Ф.762. Оп. 2. Д. 16; Шевченко Т.И. Игумен Харитон. М.: Валаамский мон., 2011. Гл. 4.

Ридигер Михаил (1902–1962), протоиерей. Михаил Александрович, отец Патриарха Московского и всея Руси Алексия II, происходил из дворянского рода, окончил Императорское училище правоведения в Санкт-Петербурге. После революции эмигрировал с семьей в Эстонию. Рукоположен во диакона (1940) и во священника (1941). Во время Великой Отечественной войны окормлял заключенных в лагерях Эстонии. Ключарь Таллинского кафедрального собора св. Александра Невского (1945–1946), затем настоятель церкви Рождества Богородицы и иконы Казанской Божией Матери в Таллине (1946–1962). Председатель Епархиального совета. Скончался в Эстонии (9.05.1962), погребен на Александро-Невском кладбище в Таллине. // http://zarubezhje.narod.ru/rs/r_049.htm

Четвериков Сергий (1867–1947), протоиерей; иеросхимонах. Сергей Иванович происходил из небогатой провинциальной купеческой семьи. Будучи студентом Московского университета, юноша после решающей беседы с архимандритом Антонием (Храповицким) перешел на учебу в Московскую Духовную академию, по окончании которой со степенью кандидата богословия (1896) был рукоположен в священный сан. За годы служения в России, а впоследствии за рубежом, отец Сергий приобрел богатый пастырский и педагогический опыт. Лето он обычно проводил с семьей в монастыре. Живя в Оптиной пустыни (1905), он участвовал в подготовке к изданию собрания писем старцев Амвросия и Анатолия (Зерцалова), составил жизнеописание прп. Амвросия (1911). Занимаясь житием старца Паисия (Величковского), работал (с 1913) в архивах С.-Петербурга, Москвы, Орла, Оптиной пустыни, Ново-Нямецкого монастыря в Бессарабии. Отец Сергий был членом Поместного собора (1917–1918), вскоре после этого эмигрировал из России (1920). Служил в Сербии, Словакии, Париже, состоял духовником молодежного объединения РСХД (с 1928). Неоднократно отец Сергий посещал Валаам, принимал участие в издании книг, составленных игуменом Харитоном (1930-е). Вместе с братией монастыря отец Сергий был вынужден эвакуироваться в Финляндию (1940). По отзывам современников, «отец Сергий был огромным авторитетом не только для мирян, но и для духовенства» и почитался старцем. Он без устали отвечал на огромное количество писем своей паствы. Опубликовал несколько значительных книг и около 50 статей. Последние годы жизни провел в Братиславе, принял монашеский постриг (1942), перешел в клир Московского Патриархата (1946). Незадолго до кончины отец Сергий был пострижен в схиму. В своем завещании он писал: «Отпевание мое прошу совершить по схимническому чину, как состоящего в келейном схимническом постриге, хотя я и провел всю жизнь в деятельном пастырском служении». Почил на 80-м году жизни (29.04.1947).

Письмо от 23 февраля 1938 г. // VLA. Папка: Переписка Валаамских монахов с князем А.В. Оболенским.

Шевченко Т.И. Игумен Харитон. М.: Валаамский мон., 2011. Гл. 4.

Афанасий (Нечаев; 1886–1943), архимандрит. Анатолий Нечаев родился в семье сельского священника Пензенской губернии, окончил Духовную семинарию. Был миссионером в Финляндии (с 1923), иноческую жизнь начал на Валааме (1925), пострижен в монашество. По решению старцев был послан в Париж (1920-е) для обучения в Богословском институте, окончив который остался во Франции. Известный в кругах русской эмиграции пастырь, он «сыграл большую роль в духовном становлении очень многих людей», был духовным руководителем митрополита Антония (Блума). Оставаясь в юрисдикции Московского Патриархата, отец Афанасий служил на Трехсвятском Патриаршем подворье в Париже. После перевода епископа Вениамина (Федченкова) в Америку (1933) возглавлял Московскую юрисдикцию как старейший из священнослужителей. Скончался в возрасте около 60 лет (14.12.1943), был похоронен под Парижем. Позднее было решено перенести его прах на Русское кладбище (1949), о чем свидетельствует протоиерей Борис Старк: «Когда мы открыли крышку гроба, чтобы переложить косточки в новый гроб, мы с удивлением увидели, что тело лежит полностью целое... Я ощупал тело, и с головы до ног оно было совершенно не тронутое [тлением]... Надо учесть, что с момента смерти прошло пять лет и что гроб не был ни металлическим, ни даже дубовым». // Российский архив. М.: ТРИТЭ, 1994. Вып. 5. С. 622.

Русскiй паломникъ: журн. Валаамского общества Америки. Platina, Cal. USA, 1990. № 1.

Василий Поляномерульский (ок.1692–1767), преподобный; иеросхимонах. Старец, высоко почитавшийся на Афоне, в Молдавских и Румынских (Влахийских) землях. Духовный руководитель ряда обителей, наставник прп. Паисия Молдавского. Русский по происхождению, пустынник Василий начал свой иноческий подвиг в скитах Мошенских гор, недалеко от Киева, где и принял постриг. Во времена притеснений монашества переселился в Молдавию, в пустынь Валя-Шкьопулуй, затем в скит Дэлхэуц, рукоположен в священный сан. Богословски образованный, наделенный даром духовного водительства подвижник, ради собравшейся вокруг него братии, основал и возглавил (1733) общежительный Поляномерульский скит (или Мерлополянский, от рум. Poiana Marului – Яблочная Поляна), ставший крупнейшим духовным центром Молдо-Влахии. В своей обители иеросхимонах Василий ввел правила свт. Василия Великого, богослужебный афонский устав, старческое руководство и практику умного делания. В скиту активно велась работа по переписке книг, что способствовало, в частности, распространению собственных трудов отца Василия. Среди скитян подвизались и афонские иноки, один из них писал в то время: «Еще одна Святая Гора находится в Мерульской Поляне в Румынии». Старец несколько десятилетий руководил 11-ю обителями, в том числе известными скитами: Трейстены (Св.-Никольский), Долгоуцы (Свв. Архангелов), Кырнул (Арх. Михаила), Кондрица. В скиту Трейстены под духовным руководством старца Василия более трех лет (с 1743) подвизался юный инок Парфений (Платон Величковский), будущий Паисий. Позднее старец встретился с Велчковским на Афоне (1750), где наставлял его «о высоких христианских таинствах» и постриг в мантию с именем Паисий. Скончался подвижник 25.04.1767. Канонизирован Румынской Церковью (2003), включен в месяцеслов РПЦ. Память 25.04/8.05.

Василий Поляномерульский, прп. // Житiе и писанiя старца Паvсiя (на слав. яз.). Оптина пуст., 2001. С. 72–137; Сборник о молитве Иисусовой. М.: Валаамский мон., 1994. С. 333–365; Трезвомыслие. Екатеринбург: Ново-Тихвинский мон., 2009. Т. 1. С. 310–363.

Трезвомыслие. Екатеринбург: Ново-Тихвинский мон., 2009. Т. 2. С. 491, 492. Здесь будет уместным привести одно замечание. Не так давно появилась тенденциозная гипотеза об авторской принадлежности текстов Предисловий прп. Иннокентию Комельскому (см.: Прохоров Г.М. // Прпп. Нил Сорский и Иннокентий Комельский: Сочинения. СПб., 2005. С. 308–310, 316–318). Эта надуманная версия современного светского ученого, лишенная серьезных обоснований и научных доказательств, выглядит по меньшей мере неубедительно. Заметим, что у святых отцов, людей духовно зрячих, авторство старца Василия никогда никаких сомнений не вызывало. Среди них ученик о. Василия прп. Паисий Молдавский со своими собственными учениками, а также свтт. Игнатий Кавказский и Феофан Затворник, среди них издатели трудов о. Василия – преподобные старцы Оптинские. Заметим и то, что едва ли можно заподозрить святого старца в плагиате и сознательном обмане трех патриархов (Антиохийского, Александрийского, Иерусалимского), обсуждавших с о. Василием на встрече в Бухаресте (1749) его писания и благословивших распространять их как душеполезное чтение. Очередной раз можно убедиться в ограниченности светской учености, в беспомощности внешнего подхода к явлениям духовным. Скрупулезно исследуя букву , ученый не может за формальными признаками разглядеть незримое – распознать дух , присущий автору, его писаниям, той или иной эпохе. А значит, не избежать ошибочных построений и сомнительных гипотез. Куда может завести такой путь, красноречиво свидетельствует новое «открытие» того же ученого. Оказывается, принцип «постоянно поучаться из Св. Писания» прп. Нил Сорский заимствовал не у кого-либо, а у жидовствующих еретиков (!). Казалось бы, как же, берясь за такую тему, не ознакомиться с учением святых отцов, для которых обращенность к Св. Писанию есть общий принцип, как до, так и после прп. Нила? Однако ученый пишет: «Постоянной устремленности испытующего взгляда в Писания Нил Сорский, очень вероятно, научился у современных ему "жидовская мудрствующих"» (см.: Прохоров Г.М. Так воссияют праведники: Византийская литература XIV в. в Древней Руси. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2009. С. 102.).

Сборник о молитве Иисусовой. М.: Валаамский мон., 1994. С. 470.

Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения. М.: Сретенский мон., 1996–1998. Т. 1. С. 220, 265–267, 270. Т. 2. С. 233, 254, 255, 279, 298, 299.

Паисий Молдавский, Нямецкий (Величковский; 1722–1794), преподобный; схиархимандрит. Петр Иванович Величковский родился в г. Полтава в семье протоиерея. В 13 лет был отдан на обучение в Киево-Могилянскую Академию. Не окончив курс, в возрасте 17 лет поступил в Любечский, а затем перешел в Николо-Медведовский монастырь, где был пострижен в рясофор (1741). Затем юный подвижник 3 года пробыл в Валахии, где подвизался в скитах, находящихся под управлением старца Василия Поляномерульского; здесь он имел общение с духоносными старцами пустынниками Михаилом Трейстенским и Онуфрием Кырнульским. В 24 года будущий наставник иночества отправился по благословению старцев на Афон (1746), где провел последующие 17 лет. Из них более 3 лет он прожил в строгом уединении и безмолвии, после чего вокруг него начали собираться братия. В то время на Святую Гору прибыл старец Василий и постриг 28-летнего подвижника в мантию с именем Паисий (1750). В эти годы Паисий активно занялся поиском и перепиской уникальных святоотеческих рукописей. Келья прор. Илии, где проживала братия, была перестроена (1757) и преобразована в Ильинский скит, ставший впоследствии крупной благоустроенной обителью, известной далеко за пределами Афона. В возрасте 36 лет отец Паисий был рукоположен в священный сан (1758), стал духовником и уже почитался старцем. Вскоре по Промыслу Божию старец Паисий вместе с 64 братиями покинул Святую Гору (1763) и переселился в Молдавию; здесь ему предстояло послужить делу духовного возрождения не только Молдо-Влахии, но всей России. Воссозданный старцем Нямецкий монастырь, где он провел последние годы жизни, стал для православного Востока крупнейшим центром духовного просвещения, грандиозной мастерской по переводу и переписке святоотеческих творений и школой исихастской подвижнической жизни. Старец был возведен в сан архимандрита (1790), вскоре в Москве был издан его славянский перевод Добротолюбия (1793), что стало значительным событием в истории нашей Церкви. Прп. Паисий является восстановителем на Руси традиции старчества и инициатором возрождения аскетической школы умного делания. Скончался подвижник в возрасте 72 лет (15.09.1794), погребен в Нямецком монастыре, в соборном храме Вознесения Господня у южной стены. Канонизирован РПЦ (1988), память святого празднуется 15/28.11.

Паисий Величковский, прп. Свиток // Трезвомыслие. Екатеринбург: Ново-Тихвинский мон., 2009. Т. 1. С. 266–303.