Философия средневековья. Проблема человека в средневековой философии — реферат

Введение 3
1. Проблема человека в средневековой философии 4
2. Антропологическая концепция Августина Блаженного 6
3. Концепция Фомы Аквинского 12
4. Концепция Майстера Экхарта 15
Заключение 20
Список литературы 21

Введение

Данная работа посвящена рассмотрению философии человека в средние века.
Средневековье - это целое тысячелетие, начала и концы которого имеют очертания конкретных исторических событий: падение Рима (476 г.) и падение Византии (1453).
Средневековое мышление, в т. ч. и мышление философское, обладало рядом отличительных особенностей. Пожалуй, главная из них - теоцентризм. Все определяет в конечном счете Бог. Средневековое мышление отличалось также психологической самоуглубленностью. Психологическая самоуглубленность проявлялась прежде всего в огромной роли, как считалось, очищения и искренности для душевного спасения человека. К типологическим чертам средневекового мышления определенно относится историзм, обусловленный христианской идеей неповторимости событий, их единичности, вызванной уникальностью факта явления Предельной реальностью для средневекового человека был Бог, ближайшей - его Слово.
Цель данной работы – изучить философию человека в средние века.
Структура работы – данная работа состоит из введения, четырёх глав, заключения и списка литературы.

1. Проблема человека в средневековой философии

Для средневекового сознания весь смысл жизни человека заключался в трех словах: жить, умереть и быть судимым. Каких бы социальных и имущественных высот человек ни достиг, перед Богом он предстанет нагим. Поэтому не о суете мира сего нужно заботиться, а о спасении души. Средневековый человек считал, что на протяжении всей жизни против него накапливаются улики - грехи, которые он совершил и в которых не исповедался и не раскаялся. Исповедь же требует столь характерной для Средневековья раздвоенности - человек выступал одновременно в двух ролях: в роли обвиняемого, ибо держал ответ за свои дела, и в роли обвинителя, поскольку сам должен был произвести анализ своего поведения перед лицом представителя Бога - исповедника. Свою завершенность личность получала только тогда, когда давалась окончательная оценка жизни индивида и содеянного им на всем ее протяжении.
«Судебное мышление» средневекового человека совершало свою экспансию и за пределами земного мира. Бога, Творца понимали как Судью. Причем если на первых этапах Средневековья Его наделяли чертами уравновешенной суровой непреклонности и отцовской снисходительности, то в конце данной эпохи это уже беспощадный и мстительный Господь. Почему? Чрезвычайное усиление проповеди страха перед грозным Божеством философы позднего Средневековья объясняли глубоким социально-психологическим и религиозным кризисом переходного периода.
Божий Суд имел двойственный характер, ибо один, частный, суд происходил, когда кто-нибудь умирал, другой. Всеобщий, должен состояться в конце истории рода человеческого. Естественно, что это вызывало огромный интерес философов к постижению смысла истории.
Самой сложной проблемой, порой непонятной современному сознанию, была проблема исторического времени.
Средневековый человек жил как бы вне времени, в постоянном ощущении вечности. Он с охотой сносил повседневную рутину, подмечая лишь смену суток да времен года. Ему не нужно было время, ибо оно, земное и суетное, отвлекало от работы, которая сама по себе была лишь отсрочкой перед главным событием - Божьим Судом.
Теологи утверждали, линейное течение исторического времени. В концепции сакральной истории (от лат. sacer - священный, связанный с религиозными обрядами) время течет от акта Творения через страсти Христовы к концу света и Второму Пришествию. В соответствии с этой схемой строились в XIII в. и концепции земной истории (например, Винцента из Бове).

Человек в средневековой философии терял свое прежнее величие и первостепенное значение. Проблемы человеческого бытия отходили на второй план. "Человек - мера всех вещей", "человек - высшая ценность" - подобные суждения не свойственны средневековой философии. Более того, такие суждения противны ей. Человек приносит себя в жертву Абсолюту, следовательно, он не абсолют, он ничто. Человек - раб, лишь отдавая себя на служение Богу, он обретает смысл. Смысл этот - вне природной жизни, а в религиозно-духовной сфере. Иерархия ценностей меняется. Там, где античная философия говорила о правах и свободе личности, о независимости мыслителя, средневековая философия больше размышляет об обязанностях христианина, смирении и о социальном неравенстве, освященном церковью.

В средневековой философии на смену космоцентризму античности приходит теоцентризм. Она тесно связана с теологией. Основным вопросом философии становится проблема соотношения веры и разума. При этом, вера должна быть рационально обоснована. Схоластика стала своеобразной теологической реакцией против науки и философии. Философия была определена как служанка богословия.

В основе средневековой схоластики лежали еще два важных принципа, исходящие из теологического миропонимания. Главным принципом онтологии стал принцип креационизма (или творения). А главным принципом гносеологии стал принцип откровения. Оба принципа тесно связаны между собой и предполагают существование единого личного Бога.

Таким образом, в то время как греческая философия, как мы видели, полагалась на политеизм (многобожие), то средневековая философия - на монотеизм (единобожие). К слову сказать, для античной философии вопросы религии были вообще не первостепенными. В средневековой же философии они вышли на первый план. В то время как греческая философия при всем различии ее учений имела в целом натуралистический характер (единое целое, включающее в себя все сущее, в том числе и человека, есть природа); то средневековая философия приобрела религиозный характер (единое сущее есть Бог).

Средневековая философия с самого начала развивалась в двух направления: патристика и схоластика.

Патристика - это самое раннее направление. Сторонники патристики, главным образом, занимались критикой еретических учений христианской церкви и ее апологетикой (защитой от искажений учения). Идеологи этого направления получили определение "отцов церкви", а потому и само направление стало называться патристикой. К этому направлению относили многих мыслителей, среди них наиболее влиятельные – Оригена и Августин.

Схоластика - более позднее направление средневековой философии, оно сформировалось в ХП-ХШ в.в. Главной ее проблемой, как говорилось, была проблема соотношения веры и разума. Основными ее представителями были П.Абеляр, Ф.Аквинский, Ф. Ассизский.

Раннехристианская философия исключительно построена на учении Августина да и последующая схоластика остается всецело верной августиновской традиции. Фома Аквинский синтезирует августиновское учение с учением Аристотеля.

- 105.50 Кб

Введение

1.Общая характеристика средневековой христианской философии

2.Образ человека в христианстве периода патристики

3.Взгляды философов периода схоластики на образ человека

Заключение

Введение

Эпоха Средневековья была очень специфическая и совершенно не похожая ни на Античность, ни на новое время. Средневековая философия представляет собой тот длительный отрезок в истории европейской философии, который непосредственно связан с христианской религией.

Всякое развитие мысли и философии в средние века происходит в религиозно-теологических рамках. В этом развитии отражены внутренние сложности и противоречивость социального и духовного процессов.

Философия этого времени обращается к непреходящим ценностям и универсальным вопросам основания бытия и к таким вопросам, несомненно принадлежит вопрос образа человека. С тех пор как человек стал раздумывать об устройстве окружающего мира, он начал постигать и самого себя, поэтому размышление о человеке всегда было ключевым для философии.

Первоначальные представления о человеке сложились еще до того, как зародилась религия или возникла философия, но период средневекового христианства был принципиально новым периодом в осмыслении человека.

В период христианского средневековья рождается идеальное представление о человеке как существе, в котором телесно-чувственная субстанция одушевлена жизнью, обогащена духовностью.Если прежде человек рассматривался как частица космоса, то теперь он соразмерялся с идеей личного абсолютного Бога и рассматривался как центр и высшая цель мироздания.

Природа, космос, социальная действительность в период христианского средневековья осмысливались через определенную установку – помещение человека в центр мироздания. Все явления мира воспринимаются с точки зрения опыта и ценностей человека.

В основание всей христианской антропологии легла фраза из книги "Бытия": "Сотворим человека по образу и подобию Нашему" .Именно теология образа и подобия, рассмотренная через призму догматов творения, грехопадения, воплощения, искупления и воскресения, стала краеугольным камнем христианской антропологии. И в антропологических учениях средневековых авторов осмысливались как противоположность Творца и тварной природы человека, подчеркнутая теологемой грехопадения, так и путь преодоления отчуждения человека от Бога.

1.Общая характеристика средневековой христианской философии

Возникновение средневековой философии очень часто связывают с падением Западной Римской империи (476 год н.э), однако в это время еще господствует греческая философия, и с ее точки зрения началом всего является природа. В средневековой философии, напротив, реальностью, определяющей все сущее есть Бог.

Средневековой теологической философией называется ведущее философское направление, распространенное в Европе в V – ХVI вв., которое признавало Бога в качестве высшего существующего начала, а весь окружающий мир – Его творения.

Средневековая теологическая философия отличалась замкнутостью на самой себе, традиционностью, повернутостью в прошлое, оторванностью от реального мира, воинственностью, догматизмом, назидательностью, учительством.

Характерными чертами средневековой философии являются:

теоцентризм – важнейшим предметом познания является Бог, человеческая душа;
креационизм – учение о сотворении мира Богом из ничего;
провиденциализм – понимание истории как проявления воли Бога;
эсхатология – учение о конечных судьбах мира и человека;
сотериология – учение о путях обретения райского блаженства и приближения к Богу;
теодицея – объяснение, почему в мире существует зло, если Бог добр и справедлив;
экзегетика – искусство толкования религиозных текстов.

Идеология средневековой философии сформировалась на взглядах христианства и античной философии, хотя в дальнейшем христианство стало основой мировоззренческой системы всей европейской цивилизации и на место дуализма пришел монистический принцип: есть только одно абсолютное начало - Бог, а все остальное - его творение.

В основе христианской идеологии лежит мистическая идея о существовании Единого Бога как творца всего сущего, который до творения Мира создал Разум и Дух. Центральная идея – Бог сотворил мир из ничего. Принципиальным моментом новой идеологии явилось учение о Христе, сыне Божьем, который в своей личности воплотил единую сущность Творца. Поэтому он носитель Бога отца, он – носитель Божественного разума, он же и опять Святой дух, но, кроме того, он личность, доносящая до нас в своем учении, как послании Бога-Отца, истинную сущность о Боге – Творце, закрепленного в священном писании – Ветхом и Новом Завете.

Первыми распространителями новой идеологии и мировоззрения явились отцы новой христианской церкви, поэтому утверждение Веры, утверждение новой идеологии и власти церкви носило тотальный и непримиримый характер.

В основе христианского монотеизма лежат два важнейших принципа, чуждых религиозно-мифологическому сознанию и соответственно философскому мышлению языческого мира: идея творения и идея откровения. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии, а идея откровения составляет фундамент учения о познании.

Согласно догмату творения:

Бог сотворил окружающий мир из ничего;
творение мира есть результат акта Божественной воли;
мир сотворен благодаря всемогуществу Бога;
природа не может творить сама себя;
единственным творческим началом во Вселенной является Бог;
Бог вечен, постоянен и всепроникающ;
подлинным бытием является только Бог;
сотворенный Богом мир не есть подлинное бытие, он вторичен по отношению к Богу;
поскольку мир не обладает самодостаточностью и возник по воле другого (Бога), он непостоянен, изменчив и временен;
нет четкой границы между Богом и Его творением.

Согласно догмату откровения:

мир можно познать, только познав Бога;
Бог недоступен для познания;
несмотря на то, что Бог непознаваем, Он Сам разрешил познать Себя (дал информацию о себе) через откровение – Библию;
единственный способ познания Бога и всего сущего – толкование Библии;

Бога можно познать лишь сверхъестественным путем, благодаря особой способности человека – вере. Такое мировоззрение характерно для средневековой философии и называется креационизмом

В отличие от античных богов, которые были родственны природе, христианский Бог стоит над природой, по ту сторону ее и потому является трансцендентным Богом. Хотя он сам по себе недоступен для познания, но он открывает себя человеку, и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых и есть основной путь богопознания.

Христианская философия стремится осмыслить внутренние личностные механизмы оценки - совесть, религиозный мотив, самосознание. Ориентация всей жизни человека на спасение души - это новая, проповедуемая христианством ценность.

Христианство принесло в философскую среду идею линейности истории. История движется вперед к Судному Дню. История понимается как проявление воли Бога, как осуществление заранее предусмотренного божественного плана спасения человека (провиденциализм).

В средневековой философии можно выделить, как минимум, два этапа ее становления - патристику и схоластику, четкую границу между которыми провести довольно трудно.

Патристика - совокупность теолого-философских взглядов «отцов церкви», которые взялись за обоснование христианства, опираясь на античную философию и прежде всего на идеи Платона. Основное время развития патристики – III – VIII вв.

Важнейшими проблемами философско-теологического характера, обсуждавшимися в патристике, были:

троичность Бога и соотношение между божественными ипостасями;

природа Христа – божественная, человеческая или богочеловеческая

соотношение свободы и благодати;

отношение веры и разума.

Схоластика - представляет собой тип философствования, при котором средствами человеческого разума пытаются обосновать принятые на веру идеи и формулы.

Схоластика – господствующий тип средневековой теологической философии, отличительными чертами которого являлись оторванность от реальной действительности, замкнутость, консерватизм, крайний догматизм, полное и беспрекословное подчинение религиозным идеям, схематичность, назидательность, учительство.

Схоласты подразделяли знание на два вида:

сверхъестественное, даваемое в откровении (то есть то, что имел в виду Бог, закладывая ту или иную мысль в Библии);
естественное, отыскиваемое человеческим разумом (то есть то, что сумел человек «расшифровать» из текста Библии, как он понял идеи Бога).

2.Образ человека в христианстве периода патристики

Период средневекового христианства был принципиально новым периодом в осмыслении человека. В период средневековой философии патристики античный космоцентризм сменился христианским теоцентризмом.

Теоцентризм – это историческая форма выражения субъекта, его особого места в мироздании. В условиях, когда человек еще связан теснейшими узами со всеми природными реалиями и родовыми отношениями, но уже начинает осознавать свою специфичность, единственным приемлемым принципом оказывается принцип абсолютной личности, принцип Бога. Роль субъекта уже выделена, но не настолько, чтобы ее в полной мере относить к отдельным людям.

Это был радикальный сдвиг в общественном сознании, который сопровождался существенной "переоценкой ценностей". Если прежде человек рассматривался как частица космоса, то теперь он соразмерялся через основоположения религии с идеей личного абсолютного Бога. Вместе с тем рождается идеальное представление о человеке как существе, в котором телесно-чувственная субстанция одушевлена жизнью, обогащена духовностью.

На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители давали многочисленные и разнообразные ответы, однако существовало две предпосылки этих ответов:

это библейское определение сущности человека как «образа и подобия божьего» . Бог - прежде всего царь и владыка всегосущного. Решив создать человека, Бог наделяет его разумом и свободной волей, то есть способностью рассуждения и различения добра и зла: это и есть сущность человека, образ божий в нем. А для того, чтобы он мог сделаться царем в мире, состоящим из телесных вещей и существ, Бог дает ему тело и животную душу - как связующее звено с природой, над которой он призван царствовать.
разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями понимание человека как «разумного животного».

Платонизм и аристотелизм - не выносят человека из системы других существ, в сущности, даже не дают ему абсолютного первенства ни в одной системе.

Платон рассматривает человека как самодвижущуюся, бессмертную, нетелесную душу, владеющую телом. Последняя заслуживает презренного отношения.Для платоников, человек- есть низшая ступень в длиннейшей лестнице - иерархии разумных существ - душ, демонов, богов, разнообразных умов разной степени "чистоты" и т.д.

Для Аристотеля человек прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное душой, - только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна. Душа – это овеществленность или форма тела.

Средневековая мысль периода патристики убеждена в том, что человек, когда придет время, воскреснет целиком в своем телесном облике, потому что согласно христианскому учению, душа не может существовать вне тела.

Первым из философов, попытавшихся привести в систему христианские догматы и на их основе создать учение о человеке, был Ориген (III век). Ориген считал, что человек состоит из духа, души и тела.

Дух не принадлежит самому человеку, он как бы даруется ему Богом и всегда устремлен к добру и истине. Душа же составляет как бы наше собственное "Я", она является началом индивидуальности, и поэтому именно душа, по Оригену, и выбирает между добром и злом. По природе душа должна повиноваться духу, а тело - душе. Но в силу двойственности души, очень часто низшая ее часть берет превосходство над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям. По мере того, как это входит в привычку, человек оказывается грешным существом, переворачивающим природный порядок, созданный творцом: он подчиняет себе высшее низшему, и таким путем в мир приходит зло. Таким образом, зло исходит не от Бога и не от самой природы, а от человека, а точнее от злоупотребления свободой.

Заключение
Список используемой литературы

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

антропологический аквинский средневековый философ

В средневековой западной философии античныйкосмоцентризм сменился христианским теоцентризмом. Это был радикальный сдвиг в общественном сознании, который сопровождался существенной "переоценкой ценностей". Если прежде человек рассматривался как частица космоса, то теперь он оценивался и соразмерялся через основоположения религии с идеей личного абсолютного Бога, который сообщает знание о себе в откровении. Отсюда вполне понятный пересмотр традиционных воззрений на сущность и предназначение человека, переосмысление античной традиции.

В основание всей христианской антропологии легла фраза из книги "Бытия": "Сотворим человека по образу и подобию Нашему", заново осмысленная в посланиях апостола Павла. Именно теология образа и подобия, рассмотренная через призму догматов творения, грехопадения, воплощения, искупления и воскресения, стала краеугольным камнем христианской антропологии. И в антропологических учениях средневековых авторов осмысливались как противоположность Творца и тварной природы человека, подчеркнутая теологемой грехопадения, так и путь преодоления отчуждения человека от Бога, определенный, в частности, теологемами воплощения и искупления.

Византийская антропология

В отечественной историографии, как это ни парадоксально, мы обычно от античности сразу переходим к средним векам, а затем к эпохе Возрождения. Таким образом, за пределами такого членения остается весьма значительный период истории, непосредственно связанный с зарождением православия. Антропологическая мысль Византии отличается своеобразием.

В сочинениях византийских мыслителей философская и, в частности, антропологическая проблематика была обычно погружена в богословскую. Отношение к греческой философии могло быть различным: и почтительным, как у Пселла или Плифона, вдохновлявшихся Платоном и неоплатониками, и пренебрежительным, свойственным, например, Симеону Новому Богослову, и утилитарным, как у систематиков вероучения, которыми со времен Леонтия Византийского и Иоанна Дамаскина был облюбован Аристотель. Тем не менее для большинства византийских авторов толкования Священного Писания оказывались весомее интерпретаций любого философского текста, а "определения" вселенских соборов - значительнее любых, даже самых серьезных философских дефиниций.

Антропологическая проблематика Византии обширна. Так, НемесийЭмесский размышляет о том, каким образом происходит соединение души и неодушевленного тела. Максим Исповедник толкует о единстве мира, которое в известной мере тождественно единству человека. По мнению Иоанна Дамаскина, совершенно невозможно, чтобы из двух природ была образована одна сложная природа. Пселл видит в уме совершеннейшее состояние души. Григорий Палама полагает, что нельзя обожествлять умопостигаемый мир.

М.А.Гарнцев отмечает, что процесс догматического самоопределения христианской религии был связан не только с утверждением символа веры, но и с противостоянием всяческих искажений вероучения. Отсюда полемическая направленность многих сочинений - "Против ариан", "Против несториан". Это позволяет понять, как основоположения тринитарной теологии (то есть учения о Троице), христологии проецировались на теологическую антропологию.

В византийской богословской традиции всестороннее отрицание трактовалось не только как теоретическая процедура, но и как целенаправленность аскетико-мистического действия. Оно включало в себя и борьбу с тем, что Максим Исповедник назвал "человекоугодничеством". Так обосновывался порыв самоотречения и духовного подвижничества, который выходил за пределы обычного религиозного опыта.

Проблема души и тела

К числу традиционных антропологических вопросов средневековой философии относится проблема соотношения души и тела. Само собой понятно, что мыслители этой эпохи не могли пренебречь теми выводами, которые были сделаны античными философами, в первую очередь Платоном и Аристотелем. Первый, как уже говорилось, рассматривает человека как самодвижущуюся, бессмертную, самомыслящую, нетелесную душу, владеющую телом. Последняя заслуживает презренного отношения. «В основе же этой модели лежит интуиция души, как бестелесной субстанции и жизни, и тела, как трупа, ибо и живое оно рассмотрено через призму будущего распада... А статус индивидуального, и без того противоречивый, здесь, в антропологии, приобретает даже некоторое отрицательное значение: конкретный, индивидуальный человек - плод прискорбного союза тела и души, результат своеволия и неподчинения низших частей души высшим». Душа, таким образом, это самодостаточная духовная субстанция.

Аристотель переосмысливает исходную антропологическую интуицию. Он полагает, что душа и тело вообще не субстанции, одна из которых бестелесная и вечная, а другая - составная и разрушимая. Это скорее точка зрения на человека. При таком подходе устраняются истолкования тела как чего-то низменного. Исчезает вопрос и о том, будто тело овладело душой. Концепция Аристотеля укладывается в определение: "Человек - живое существо, наделенное разумом". Человек, стало быть, это конкретное чувствующее тело. Душа - это овеществленность или форма тела.

Эти две концепции создавали определенное поле, внутри которого располагалось множество промежуточных интерпретаций. Например, представители ранней схоластики отдавали предпочтение Платону, больше внимания уделяли различению духовного и телесного, нежели тому, как душа и тело соотносятся в человеке. Приоритет при этом сохранялся за душой как лучшей частью человека, специфическим воплощением самого человека. Оно и есть выражение личностного содержания индивида. Такова, в частности, точка зрения Гуго Сен-Викторского.

В небольшом сочинении "О душе" (538 г.) Кассиодор подытожил то, что было выражено на эту тему в сочинениях Аврелия Августина, КлавдианаМаммерта и других христианских авторов. Философ склонялся к мысли, что душа - это бестелесная и бессмертная субстанция, причастная к миру неизменных интеллигибельных сущностей, однако вследствие собственной сотворенности нетождественной им.

В XIII в., когда Аристотель оказался весьма модным и привлекательным мыслителем, произошло переосмысление этой темы. Некоторые толкователи данной проблемы пришли к выводу, что хотя душа и не зависит от тела полностью, она в то же время и не свободна от него. Так начались поиски средней линии между истолкованием мыслительной души как духовной субстанции и пониманием души как формы тела. Разгорелась полемика между томистами и августианцами. Первые исходили из утверждения Фомы Аквинского о том, что мыслительная душа - несоставная и единственная субстанциальная форма в человеке. Их оппоненты считали, что в человеке обнаруживается несколько субстанциальных форм.

В восприятии этих взглядов имела значение также исходная оппозиция разума и веры. У схоластов XIII в. не было сомнений в том, что разнохарактерные проблемы антропологии могут быть изложены и обоснованы рационально. Иначе обстоит дело в схоластике XIV в. (скажем, в школе Оккама), где даже предполагалось, что не разум, а вера подсказывает нам представление о душе как форме тела.

Антропологическая концепция Августина Блаженного

По мнению М.Бубера, первым, кто через семь с лишним столетий после Аристотеля поставил главный антропологический вопрос по-иному, т.е. в первом лице (напомним, что у Аристотеля человек говорит о себе в третьем лице), был Августин. Чем было вызвано такое радикальное преображение темы? Прежде всего космологическими причинами. Распался шарообразный единый мир Аристотеля. Так проблема одиночества человека приобрела особую остроту. Если прежде мир был разделен, то отныне это распадение на различные сферы коснулось уже самой человеческой души.

Место погибшей системы сфер заняли теперь два автономных и враждебных друг другу царства - царство Света и царство Мрака. Это воззрение присутствовало и в древних учениях. Так, во всех системах гностицизма - широко распространенного духовного движения, которое захватило врасплох наследников великих культур Древнего Востока и античности, божество было ниспровергнуто, а творение обесценено.

Августин, как выходец из манихейской школы, был, по мнению Бубера, одиноким среди высших и низших сил. Таковым он остался и после того, как нашел спасение в христианстве как в совершившемся уже искуплении. В собственном обращении к Богу Августин повторяет, с другим смысловым оттенком и с иной интонацией, вопрос псалмопевца: "Что есть человек, что Ты помнишь его?" Он ищет знания у Того, Кто может дать это знание.

Августин имеет в виду не только самого себя. В собственном лице он подразумевает того человека, которого сам назвал великой тайной. Самопознание, по мысли Августина, должно начинаться с изумления человека перед самим собой. Человек Августина восхищается всем, в том числе и человеком. Но последний выглядит у него лишь частичкой вселенной, которая достойна признания. Чувство изумления у Августина рождено совсем иной причиной. Человек не только часть вселенной и вещь среди вещей. Он представляет собой уникальную, неповторимую, самобытную личность.

Можно ли отыскать нечто подобное в предшествующей философии? Пожалуй, нет, ибо это и есть открытие Августина. Например, стоическая и христианская концепции человека не всегда были враждебны друг другу. В истории идей они зачастую взаимодействовали, оказывая влияние на собственные доктринальные установки. Однако один пункт в стоической доктрине был совершенно неприемлем для христианской антропологии. Стоики видели главное достоинство человека в его абсолютной независимости. В христианском учении это оценивалось как порок и ошибка. Но стоики не видели в человеке таинство...

Напомним, что Шелер полагал, будто антропологическая философия развивается путем приращения все новых и новых достояний на путях линейного познания. Этот вывод оспаривали М.Бубер и Э.Кассирер. Последний полагал, что одна из характернейших черт антропологической философии в ее парадоксальной изменчивости. В отличие от других областей философского исследования здесь нет медленного непрерывного развития общих идей. Разумеется, отмечал Кассирер, в истории логики, метафизики и философии природы мы также находим острейшие противоречия. Эта история может быть описана в гегелевских терминах как диалектический процесс, в котором за каждым тезисом идет антитезис, - и тем не менее здесь существует внутреннее постоянство, ясный логический порядок, связывающий различные стадии этого диалектического процесса.

Кассирер доказывал, что антропологическая философия имеет совсем другую природу. Чтобы распознать ее действительную историю невозможно прибегнуть к эпически описательной манере повествования. Здесь более уместен драматический характер изложения, ибо здесь происходит не мирное развитие понятий или теорий, а столкновение борющихся сил. История антропологической философии полна глубочайших человеческих страстей и эмоций. Эта философия касается не только теоретических проблем - сколь угодно широких, - здесь вся человеческая судьба в напряженном ожидании последнего суда.

Почему же антропологическая философия не содержит в себе живой и последовательной преемственности идей? Этот вопрос специально Кассирером не обсуждается. На наш взгляд, это происходит потому, что в философию такого рода постоянно врывается человеческий опыт, выходящий за пределы разума. Вся человеческая субъективность оказывает воздействие на антропологическое философствование. Поэтому рождаются не только новые концепции, но прежние взгляды опровергаются со всей страстью, отражающей человеческое существование.

В известной мере концепцию Августина можно рассматривать в русле спокойного историко-философского потока. Еще не было деления на философию и теологию, на природу и сверхприроду. Философия и теология были едины не только у Августина, но и у Скота Эриугены, Ансельма. Между тем для Августина тогдашняя философия с ее удобными, рациональными, привычными высказываниями, как подчеркивает К. Ясперс, бесконечностью мыслей, догматизмом и скепсисом оказалась недостаточной, несмотря на его большую склонность к неоплатоническим спекуляциям. Его философия обрела особое обновление посредством христианской веры.

Августин стоит на грани двух эпох. Он жил в IV-V вв. н.э. и воспитывался в традициях греческой философии и, в частности, неоплатонизма, который наложил отпечаток на всю его философию. С другой стороны, Августин Блаженный, по выражению В.Виндельбанда, является истинным учителем средних веков. В его философии отражены не только идеи христианского и неоплатонического мышления, взгляды Оригена и Плотина, он также родоначальник средневековой философии и христианской догматики.

В антропологическую философию входит у Августина огромный, неисчерпаемый, разнохарактерный человеческий опыт. Это огромное открытие, ибо ничего подобного не было в предшествующей философии. Августин - подлинный виртуоз самонаблюдения и самоанализа. Возможность фокусировать внимание на тончайших проявлениях человеческого духа, на трудноуловимых, подчас мимолетных переживаниях, способность анализировать душевные состояния и обнаруживать самые глубокие основания чувств и побуждений - вот что составляет особенность антропологической концепции Августина. Он пытается обрести достоверность человеческого опыта через сомнение, которое воспринимается как реальность сознательного существа.

"Исповедь" Августина дает возможность проследить за каждым шагом его пути от греческой философии к христианскому откровению. Средневековый мудрец считал, что вся дохристианская философия была подвержена одной ошибке и заражена одной и той же ересью: она превозносила власть разума как высшую силу человека. Утверждение же Августина, что первый шаг на пути богопознания есть принятие на веру Откровения, может показаться парадоксальным: тем самым предлагается принять без доказательств то, что нам надлежит доказать. Но здесь нет противоречия. Об этом свидетельствует опыт самого Августина, который потратил долгие годы на безрезультатные поиски истины средствами разума.

Разум, по мнению Августина, одна из наиболее сомнительных и неопределенных вещей в мире. Человеку не дано знать, покуда он не просвещен особым божественным Откровением. Разум не может указать нам путь к ясности, истине и мудрости, ибо значение его темно, а происхождение таинственно. Эту тайну можно постичь только христианским откровением. Вера не есть нечто экстраординарное и чуждое человеческому сознанию. Напротив, это один из типов знания, который отличается от знания в собственном смысле слова лишь источником (авторитетное свидетельство), а не объектом.

Разум у Августина имеет не простую и единую, а скорее двоякую и составную природу. Человек был создан по образу Божию, и в своем первоначальном состоянии - в том, в каком он вышел из божественных рук, он был равен своему прототипу. Но все это было им утрачено после грехопадения Адама. А сам по себе, наедине с собой и своими собственными возможностями он не способен найти путь назад, перестроить себя своими силами и вернуться к своей изначально чистой сущности. Если бы подобный возврат и был возможен, то лишь сверхъестественным образом - с помощью божественной благодати. Такова новая антропология, как она понимается Августином и утверждается во всех великих системах средневековой философии.

Основная тема Августина - восхождение просветленной личности к Богу. Мыслителю удается глубоко проникнуть в душевную жизнь человека. Для него различные сферы психической деятельности - это не обособленные сферы, а нераздельно соединенные друг с другом стороны одного и того же акта. В интерпретации души он гораздо более продуктивен, нежели Аристотель и неоплатоники. Душа понимается им как живое целое личности, для которой самой достоверной истиной является собственная реальность.

Идея Бога у Августина оказывается поэтому непосредственно вырастающей из достоверности индивидуального самосознания. Человек обладает не только разумом, но и непосредственной интуицией невещественных истин. Речь идет не только о логических законах, но и о нормах добра и прекрасного. Всякое познание с помощью разума, как считает Августин, это не что иное, как постижение Бога. Здесь есть, разумеется, пределы, ибо бесплотная и неизменная сущность Бога намного превосходит все формы отношений и соединений человеческого разума.

Характеризуя центральную тему августиновской рефлексии - "новый" человек в его отношении к Богу и миру, отечественный философ А.А.Столяров предлагает истолкование нескольких более конкретных направлений, в которых двигалась мысль Августина. Первый "блок" проблем - становление человека как личности от "ветхого" к "новому", преодоление себялюбия в любви к Богу. "Теоретические основы этого процесса - философская теология, учение о тринитарной структуре личности как "чистого я" и т.д. - тема принципиально важного трактата "О троице"; религиозно-психологические особенности - основная тема "Исповеди". Наконец, становление моральной личности с помощью благодати - сквозная тема, проходящая через ту же "Исповедь"... Концепция благодати и предопределения, переосмысленная впоследствии Лютером, позволяет видеть в Августине предтечу протестантизма".

В названном источнике выделены еще два блока. Другая группа проблем - теология и антропология в их историческом измерении, путь к новому человечеству, эсхатология и экклесиология - основной предмет трактата "О граде Божием". Наконец, решение всех этих проблем было немыслимо без особой методики толкования Писания.

В интеллектуальном познании Бога душа проходит пять ступеней. Первая из них вера. Она не самоцель, а "блаженное видение" Бога, достигаемое только в вечной жизни. Философия сама по себе не обеспечивает мудрости, доставляющей человеку блаженство. Истины разума, которыми она обладает, не имеют отношения к спасению души, стало быть - и к мудрости. В сферу компетенции разума входит уяснение духовного смысла Священного Писания, ответ на вопрос о причине зла в мире, доказательство бытия Бога...

Вторая ступень богопознания связана с рациональной очевидностью, т.е. с обретением некоторой положительной достоверности, позволяющей преодолеть скептицизм. По мнению Августина, странно называть мудрецом того, кто не обладает даже знанием о собственном существовании.

Третья ступень - постижение души и тела. Для Августина, как и для других христианских философов, человек - существо, состоящее из души и тела. Стало быть, лишившись души или тела, человек перестает быть им. Под влиянием Платона Августин называет субстанцией также и душу. Каким же образом две субстанции - душа и тело - соединяются в третьей, т.е. в человеке? Связаны ли душа и тело как две лошади в одной упряжке или же представляют собой кентаврическое образование? На вопрос о том, как соединяются духовная субстанция с телесной в человеке, Августин не дает определенного ответа, полагая это тайной, недоступной для человеческого ума.

Вслед за осознанием себя и своей жизни душа на своем пути к Богу поднимается на новую, четвертую ступень, соответствующую чувственному познанию. Анализируя механизм чувственного восприятия, Августин прежде всего строго разграничивает ощущение, принадлежащее к порядку сознания, и объекты ощущения, относящиеся к телесному миру.

Пятая ступень богопознания - уровень рационального познания. Подобно тому как анализ чувственного восприятия сделал очевидным существование души и чистого мышления, так и анализ человеческого разума обязан сделать неоспоримым существование Бога.

Противопоставление знания и мудрости играет важнейшую роль в этическом и религиозном учении Августина. Мудрость отличается от знания не только по своему объекту, но еще и тем, что она не может быть употреблена ко злу, а для знания такое употребление возможно (хотя и не неизбежно), если оно подчиняет себя не мудрости, а своим желаниям.

Последовательно проведенная этическая интенция позволяет Августину провести разграничение двух родов человечества. Воззрения о двух народах выглядит не только общеисторическим понятием. Из сферы действительной истории оно перенесено в область бытия, где и происходит взаимодействие двух родов - земного и небесного божьего.

Августин опирался на библейскую традицию, на ветхозаветные провозвестия о наступлении "Царства Божьего", которое получило особый смысл в Новом Завете. Отступая от новозаветной интерпретации, Августин видит "небесный град" не только в будущем, но и в прошлом, когда происходит отступление ангелов от Бога, когда собственно и рождается разделение на добро и зло. Этому разграничению придается вселенский смысл.

В концепции Августина "Божий Град" вовсе не ассоциируется с церковью в той же мере, как "земной град" - с миром. Он оценивает эти демаркации с позиции божественного предопределения. Мирской град берет свое начало от Каина, а небесный - от Авеля. Оба града сосуществуют во временной стихии. Но для земного града она оказывается единственной реальностью его бытия. Что касается небесного града, то наличное время выглядит иллюзией, отражающей вечную божественную природу.

В земном граде живут люди, которых влекут зовы плоти, в небесном - те, кого пленяет дух. Они сотворены родами любви: земной - любовью к себе, сопряженной с презрением к Богу, небесной - связанной с любовью к Богу и презрением к самому себе. Так понятие любви, столь значимое для античной философии и христианской рефлексии, помогает Августину раскрыть глубинные пласты индивидуальной психической жизни. Любовь в интерпретации философа - обнаружение космической божественной силы, связующая нить между человеком и Богом-Творцом.

"Два града - это поле борьбы добра и зла, суетного искания "славы в самом себе" и обретения ее в Боге. На земле и в человеке пролегает граница между божьим царством и бездной сатаны. Человек - объект, средоточение и цель борьбы двух космических сил. Не зная заранее божественного предопределения, человек может активно проявить себя в этой вселенской битве добра и зла, уповая на царствие небесное".

Учение Августина о двух градах впоследствии неоднократно возникало в антропологической философии, содействуя осмыслению модусов человеческого существования.

Концепция Фомы Аквинского

Фома Аквинский, ученик Аристотеля, обратившийся вновь к источникам древнегреческой философской мысли, так же как и Августин, скептически относился к разуму. Признавая за ним гораздо большую власть, чем Августин, он был, однако, убежден, что правильно использовать свой разум человек может только благодаря божественному руководству и озарению.

Таким образом, в средневековой философии, как это подчеркивает Э.Кассирер, произошло полное отрицание всех ценностей, отстаиваемых в греческой философии. То, что казалось высшей привилегией человека, приобрело вид опасного искушения. То, что питало его гордость, стало его величайшим унижением. Стоическое предписание: человек должен повиноваться своему внутреннему принципу, чтить этого "демона" внутри себя - стало рассматриваться как опасное идолопоклонничество.

Фома Аквинский, сохраняя аристотелевскую терминологию, покидает Аристотеля по существу. Для него душа также есть форма организованного тела, обладающая жизненным потенциалом. Вместе с тем, отвергая принципы платонизма, Фома в то же время сохраняет положение о бессмертии индивидуальной души, которое может быть доказано только в рамках платоновской философии. В томизме душа не есть ни субстанция, играющая роль формы, ни форма, имеющая природу субстанции, но форма, которая обладает субстанциальностью.

Человек сам не есть ни душа, ни тело. Он есть единство души, субстанциализирующей его тело, и тела, в котором пребывает эта душа. Человек не простая, но сложная и тем не менее неделимая субстанция. Отсюда вытекает и христианское учение о ценности каждого отдельного индивида как такового, чего не мог обосновать никто из античных философов, включая стоиков. У Аристотеля, например один индивид отличается от другого только в силу случайных различий.

В антропологической философии средневековья обсуждалась также проблема свободы воли. Бог, сотворив человека, предписал ему Закон, но в то же время сохранил для него возможность следовать своим собственным законам, поскольку даже божественный закон не ограничивает человеческую волю. Бог не только сотворил человека, он превратил его в свободное, автономное существо, способное опираться на собственные силы.

Положение книги Бытия о создании человека по образу и подобию Бога есть общехристианское положение и исходный пункт христианской антропологии. Однако как только философ пытается дать определение того, что представляет собой этот образ, так начинаются расхождения между религиозными школами. Те, кто пытается буквально следовать книге Бытия, говорят о том, что Бог создал человека по своему образу в качестве своего наместника на Земле, передав ему власть над всеми земными вещами. Но в силу чего человек способен осуществлять это господство? Бернард Клервосский, например, предвосхищая Декарта, усматривает богоподобие человека в его свободной воле, которая в известном смысле так же вечна и неразрушима, как и божественная воля, а Бонавентура называет человека посредником между Богом и сотворенным миром. Августин и его школа видят суть в непосредственном контакте души с Богом, в ее способности к просветлению через восприятие божественных идей. При всем многообразии трактовок эта библейская идея оказала огромное воздействие на развитие философии и на формирование философской концепции человека.

Согласно Фоме Аквинскому, никакого особого источника моральности не существует. Подчиняя активность человека общим метафизическим законам движения, Фома считает моральное благо частным случаем блага вообще. Мера "человечности" действия, по мнению основателя томизма, есть мера его подчиненности разуму. Итак, насколько человеческое действие разумно, настолько оно бытийственно и, следовательно, в такой же мере оно морально.

Для моральности действия важны два момента. Если выбрана дурная цель, действие уже не может быть моральным. Но если цель выбрана благая, то необходимо еще выбрать средства, которые бы не оказались недостойными этой цели. Разум, предлагающий воле выбирать, это практический разум. Представляемые им воле цели и средства уже оценены в свете общих принципов моральных действий. Сам акт оценки конкретных целей и средств Фома называет совестью.

Важное место в антропологической концепции Фомы занимает учение о страстях. Человек, будучи разумным животным, способен испытывать состояния, общие ему и животным. Такие состояния он называет страстями. Что такое страсть? Это пассивное состояние души, которая подвергается некоторому испытанию. Человек лишен врожденного знания и должен приобретать его посредством чувственного восприятия. Человеческая способность разумного желания зависит от интеллектуальных свойств. Тем самым способность разумного желания более пассивна, чем сам разум.

Но в человеке имеется еще более пассивная способность, а именно чувственное желание. Если разумное желание определяется тем, что является благом для разума, то способность чувственного желания обусловлена тем, что представляет собой благо по отношению к телу. Именно эта пассивная часть души представляет собой место пребывания страстей.

Концепция МайстераЭкхарта

Мистическое церковное сознание средних веков содержало собственную концепцию человека. Оно считало Христа совершенным человеком и совершенным Богом. Обе природы были в нем совершенно соединены. Воля человеческая была в нем претворена в волю Пославшего Его. Что касается рационалистических ересей, то одни утверждали, что Христос был только Богом. Человеческая природа в нем призрачна. С другой стороны, за Христом признавалась лишь человеческая природа. В частности, монофелиты - сторонники христианского учения, сложившегося в VII в. в Византии, считали, что Христос обладал двумя природами, но одной волей и "энергией (богочеловеческой). Монофиситы же, сторонники христианского учения, возникшего в Византии в V в., трактовали соединение двух природ во Христе как поглощение человеческого начала божественным.

Мистиками в средние века считались те, которые всегда ими были. Для них вера выше знания и разумом не ограничивается. Таинства и чудеса реальны и объективны. В частности, у Я.Бёме был огромный гностический дар. Заслуживает внимания учение МейстераЭкхарта о Первобожестве, которое глубже и изначальнее Бога. По мнению Экхарта, кто познает бытие сущего в Боге, равным образом познает все сущее в его бытии.

В человеке постоянно соприсутствуют эти два рода познания. Но почему человек не все время познает интеллектом? Человек, отвечает Экхарт, подобен владельцу доброго вина, сокрытого в погребе, и оттого, что он не пробовал этого вина, он и не знает, что оно доброе. В сходном смысле Плотин рассказывает о видении с закрытыми глазами, которым обладают все, но пользуются лишь немногие. Мистическое познание - это скорее всего к себе-самому-возвращение, откровение своих собственных, почти сверхчеловеческих возможностей.

Отрешенность в понимании Экхарта - состояние духа, свободного от всего тварного. В этом состоянии человек уподобляется Богу. Его можно сравнить с непоколебимой скалой. Дух не подвергается больше ни страстям, ни страданиям. Однако это вовсе не стоическое желание полного устранения от бытия, поскольку в отрешенности присутствует устремленность к Богу.

Еще один сюжет - учение о рождении Бога в душе человека. Он соотнесен с догматом троицы. Три ипостаси, по Экхарту, находятся в определенных связях. Бог-отец познает себя и производит в этом богопознании сына. Но порождение сына не сводится только к самопознанию отца: и отец и сын утверждаются один в другом. Это самоутверждение есть любовь и обозначает Святой Дух - третью ипостась божественной троицы.

Рождение сына имеет место не только в Боге, но и в душе человека. Слово "отец" означает чистое порождение. Бытие отца связана с тем, что он в душе своей рождает себе сына, будь это ему в тягость или в радость. Что делает Бог на небе? Как Бог-отец рождает сына во внутрибожественном процессе, так же точно он рождает его и в душе человека, и не только таким же точно образом, но и в качестве того же самого. Рожденный в душе человека Сын Божий толкуется как "образ" Бога в человеке. В качестве "образа" это порождение имеет два качества: во-первых, оно получает все свое бытие от того, кто его изобразил, так что это самое бытие есть в качестве изображенного.

Экхартвнимательнейше рассматривает отношения между прообразом и изображением, полагая, что благодаря такому анализу может быть разъяснено почти все, что написано о бытии Сына. Рождение Сына в душе человека (точнее, в лучшей части его души) способствует становлению человека Сыном Божьим, тому, чтобы он обладал тем же самым бытием, что и вторая божественная ипостась.

Мистик заключает: человек обладает правами Сына Божьего, и Бог не смог бы сделать нас "детьми божьими", если бы в нас не было сыновнего бытия Сына Божьего. Человек осознает это свое право во внутреннем познании. "Внутреннее познание" - это то, что разумно коренится в сущности нашей души. Оно не есть сущность души, но укоренено в ней и есть нечто в жизни души. Это - разумная жизнь, и в ней становится человек Сыном Божьим, и оказывается таковым на вечную жизнь. И это познание без времени и без пространства, без здесь и без сейчас. И все вещи единятся в этой жизни.

"Внутренне познание" есть, с одной стороны, познание единства вещей в бытии. Оно есть познание разума, или интеллекта, для которого нет никаких различий в бытии. В жизни же разума происходит рождение сына Божьего. Поскольку природа Бога такова, что он ничему не равен, с необходимостью мы должны прийти в такое состояние, когда становимся ничем, чтобы иметь возможность быть пересаженными в ту самую сущность, которой он сам является.

Отношения отца и сына раскрываются Экхартом как отношения прообраза и изображения. Он замечает: легко понять, о чем тут идет речь, если сравнивать конкретное и абстрактное. Человеческое бытие тварно, но просто бытие человека - божественно. Упрека в пантеизме (если позволено будет употребить этот термин анахронически) Экхарт избегает с помощью учения об аналогии. Бог привносит своим присутствием во всякое сущее сущность, единство и т.д., но лишь в смысле аналогии. То же самое - в отношении трансценденталий. Это подразумевает Экхарт, говоря о рождении Бога в человеческой душе.

Мистика, теология и философия у Экхарта тесно связаны между собой. Но в каком отношении к культу стоит его учение? Представления Экхарта, имевшие целью, как и всякая мистика, объединение человека с Богом, не только этой целью схожи с культом (проделывающим то же самое посредством определенных действий), но и вообще могут быть сведены к культовому источнику.

Учение о рождении Бога в человеческой душе - весьма древнее, как показал К.Ранер. Оно восходит к раннехристианской теологии крещения. Еще у Климента Александрийского через крещение человек возрождается в Бога, и Бог рождается в человеке. Уже Ориген утверждает, что благодаря крещению нечто рождается в человеческой душе как семя, которое нужно взрастить добрыми делами и благочестивой жизнью. Сам Экхарт часто ссылается на Оригена. Последний, кроме того, впервые поставил вопрос, к которому часто возвращались мистики последующих столетий: что пользы в том, что Христос единожды родился во плоти, если он не явился также и в твоей душе? Наконец, Григорий Нисский, мистически интерпретируя идею обoжения, удаляет культовую ее основу - таинство крещения - на максимальное расстояние от события "внутреннего рождения" Бога в человеке.

Для Августина учение это не так важно, как для греческих отцов. В средние века идеи греческой церкви воспринял Эриуген, переводчик Ареопагитик и Максима Исповедника. Поздняя схоластическая теология разъяснила значение трех рождественских месс очевидностью Рождества: вечного - сына от Бога, временного - от девы, мистического - в душе верующего.

Итак, учение о рождении Бога в душе коренится, с одной стороны, в раннехристианской теологии крещения, с другой - связано с теологией троичности. Каппадокийцы в догматике троичности исходили из Аристотеля. За теологией троичности стоит культ, хотя учение о троичности определенно имеет и философские (неоплатонизм, аристотелизм) и психологические (Августин) источники.

Может ли и метафизический элемент Экхартовой мистики - помимо того, что он обладает культовым характером, - вообще быть сведен к культовому? Так, учение об интеллекте может иметь два культовых корня: один следует искать в рамках аристотелевского учения о "нусе" (уме), другой - в ветхозаветном тексте о божественном имени: "Я есть сущий" (Исх. 3,14).

В Х книге "Никомаховой этики" интеллект изображается божественной силой, а соответствующее этой силе действие - совершенным счастьем. По греческим верованиям, лишь богам присуще пребывание в состоянии непрекращающегося блаженства и духовного созерцания. Люди приближаются к такому состоянию, когда они интеллектуально познают.

Наконец, экхартовское отождествление бытия и Бога может иметь нечто общее с культом в такой мере, в какой описанное в третьей главе книги "Исход" обращение Яхве к Моисею манифестирует святость: "Не подходи сюда; сними обувь свою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая" (Исх. 3,5). То, что земля названа "святой", и то, что Моисей должен был ступить на нее босым, суть характеристики святилища. Слова же "Я есмь сущий" первоначально могли означать "Я есмь Бог, сущий в этом месте". Святилище - такое место, в котором ищут присутствие божества. Его можно выявлять определенными культовыми действиями, а можно испытывать посредством метафизически-мистического мышления. Мистика Экхарта идет по второму пути, но цель идентична с целью первого.

Концепция Бёме

Якоб Бёме - один из самых таинственных мистиков, величайший теософ всех времен, знавший подлинные откровения. Вся его мистика конкретна, а не отвлеченна, пронизана откровением космической множественности. В центре его концепции - лик Христа. Мистика Бёме в отличие от Экхарта, Плотина и мистики Индии не есть мистика Единого, признающего человека лишь отпадением и грехом.

У Бёме были величайшие прозрения о человеке как положительном откровении, перед ним стояла уже антропологическая проблема. "Не очень уместно характеризовать как рационалиста того провидца, который видел Бездну глубже Бога и дальше Бога и которому открылись первичные яростные стихии в космосе... Булгаков прошел мимо величайших откровений Бёме о Софии и об андрогине, с которыми связана у него проблема человека".

По мнению Бердяева, Бёме требует к себе исключительно внимательного, углубленного отношения. Он не принадлежит ни к какому традиционному и легко различимому типу, многосоставен и чрезвычайно богат. Теософия Бёме не теизм, не пантеизм, она таинственнее, антиномичнее, мистичнее этих приглаженных богопознаний. Бёме учил о Перво-Адаме и связывал его с Новым Адамом - Христом. Его теософия была христианской. Христология и антропология неразрывно между собой связаны, это две стороны одной и той же истины.

Проблема человека и есть по преимуществу божественный вопрос, вопрос самого Бога, в то время как проблема Бога есть вопрос по преимуществу человеческий. Тайна Христа соединяет в себе две тайны - тайну рождения Бога в человеке и тайну рождения человека в Боге. Это тайна богочеловеческая. Подлинная мистика, например мистика Бёме, соединяет исторические церкви и вероисповедания, углубляя религиозный опыт.

По мнению Бердяева, мистическое восприятие мира есть в высшем смысле этого слова эротическое восприятие. С тайной пола связана тайна всякого воссоединения. Величайшие мистики тайну пола ставили в центре и чуяли жуть пола. С полом связан и всякий разрыв в мире и всякое воссоединение - тайна полноты. В андрогинизме видел великий мистик Бёме разгадку всякого бытия, всякой полноты и совершенства, образа и подобия Бога.

Для Бёме зло было в Боге и зло было отпадением от Бога. В Боге был темный исток, и Бог не был ответствен за зло. Все почти мистики стояли на точке зрения имманентного изживания зла. В германской мистике были таинственные истоки сознания исключительности человека, нужды Божьей в человеке - антропогонии как продолжающейся теогонии. Эти глубины приоткрываются у Парацельса, у Я.Бёме, у АнгeлусаСилезиуса.

Для Бёме учение об Адаме неотрывно от учения о Христе. Бёме дерзновенно сближает Христа и Адама. Перво-Адам Бёме есть тот же Небесный Адам Каббалы. И Христос - Абсолютный Человек, Небесный Адам. Вся антропология Бёме связана с его учением об андрогине. А философия Бёме, хотя и не до конца понятная нам, предполагает, что человек - микрокосм и что все свершающееся в человеке свершается в космосе. Душа и природа едины.

Бёме ощущается это сверхчеловеческое, природно-божественное происхождение его знания. "По собственным своим силам я столь же слеп, как и всякий другой человек, и столь же немощен, но в духе Божьем видит врожденный дух мой сквозь все, однако же не постоянно, а тогда лишь, когда дух Любви Божьей прорывается через мой дух, и тогда становится животная природа и божество Единым Существом, единым разумением и светом единым. И не я один таков, а таковы все люди".

София - Премудрость Божья может раскрыться в каждом человеке, и тогда рождается истинныйгнозис. Что открывается в гнозисеБёме о человеке? Первочеловек - андрогинен. Образом и подобием Божьим является лишь тот человек, "который имеет в себе непорочную Деву Премудрости Божьей... Человек получил впервые свое наименование Человека как существо смешанное". Только дева-юноша, андрогин-человек - образ и подобие Божье. Без юной Девы нельзя получить наименование человека.

"До своей Евы Адам был сам непорочной Девой, не мужчиной и не женщиной; он имел в себе обе тинктуры - ту, что в огне, и ту, что в духе кротости, - и, если б только он устоял в испытании, он мог бы сам рождать в небесном порядке без разрыва. И да родится когда-либо человек от другого в том порядке, в котором Адам через девственность свою стал человеком и Образом Божьим: ибо то, что от вечности, само рождает в порядке вечности; существо его должно всецело выходить из вечного, иначе ничто не сохранится в вечности.

У Бёме поразительно мистическое сближение неба и земли, Бога и человека, Христа и Адама. "Бог должен стать человеком, человек - Богом, небо должно стать единым с землей, земля должна стать небом".

Антропология Бёме раскрывалась через первочеловека Адама. За всей сложностью человека и всеми следами, оставленными на нем мировой эволюцией, усматривался изначальный цельный человек - образ и подобие Божье, ни из чего не выводимый и ни на что не разложимый.

Заключение

Средние века нередко называют временем развития личности. Однако человек той эпохи находился в потоке самых различных культурных процессов. Рыцарские возвышенные чувства соседствуют с образами грубой телесности, животной чувственности. Романтические куртуазные переживания нередко сочетаются с культом разнузданных наслаждений. С одной стороны, распространение христианства породило поклонение "вечной девственности", с другой - культура средневековья демонстрирует раблезианские образы "материально-телесного низа" (М. Бахтин).

Плоть в христианстве рассматривается как причина всех человеческих злоключений. Подлинной святостью окружается лишь фигура аскета, великомученика, страстотерпца. Победа над тягой к наслаждениям, половое воздержание становились смыслом земного бытия. Борьба с испорченными чувствами велась по всем направлениям. Даже самые невинные наслаждения объявлялись непозволительными. Но эротическое влечение приобретало при этом иной облик.

В самом деле, если кто-то отказывается от полового акта, это вовсе не означает, что он отрекается от любви. Ведь в эросе есть духовное начало. В эпоху средневековья возник брак особого типа. Мужчина и женщина жили вместе под одной крышей. Однако не вели половой жизни. Это был так называемый духовный брак. Отшельники, отправляясь в пустыню, брали с собой служанок, но вовсе не для любовных утех. Делались попытки возвысить сексуальную любовь до сферы любви духовной.

Но в противовес этой романтической традиции укреплялась другая - прозаическая, неизменная, реалистическая. В ней любовь содержала в себе лишь земные грубые черты. Все возвышенное интерпретировалось как призрак, выдумка. Зато телесная любовь представала во всем великолепии своих мирских проявлений. У французского писателя Франсуа Рабле она находит преувеличенные, гротескные формы. Можно ли, например, нафантазировать, чтобы женщина могла забеременеть от тени монастырской колокольни? Писателю этот образ важен, чтобы усилить впечатление от земного сладострастия.

По мнению М.Бубера, не созерцание природы, как у греков, а вера - вот что создает новый космический дом для одинокой души послеавгустиновского Запада. Возникает новый христианский космос. Для средневекового христианина он был настолько реален, что каждый читатель "Божественной комедии" мысленно совершал и нисхождение в нижний круг ада, и восхождение по хребту Люцифера через Чистилище к горнему миру триединого Божества не как паломничество в неведомые земли, а как путешествие по странам, давно нанесенным на карту.

Итак, снова замкнутый в себе мир, снова дом, в котором может жить человек. Этот мир еще более конечен, чем мир Аристотеля, ибо и здесь конечное время включено в его образ со всей серьезностью - то самое библейское конечное время, которое преображено в христианстве. Схемой этого мира является Крест, вертикальная перекладина которого есть конечное пространство от небес до преисподней, и проходит она посреди человеческого сердца. Поперечная же перекладина являет собой конечное время от сотворения мира до последнего его дня, причем центр этого времени - смерть Христова, всепокрывающая и всеискупительная, приходится на самое средоточие пространства - сердце бедного грешника. Вокруг этой схемы выстроен средневековый образ мира

Список литературы

1.Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959.

4.Ждан А.Н. История психологии: от античности к современности. М., 1997. Разд. 1. Гл. 2.

5.П.С.Гуревич Философия человека ИФРАН, 1999-2001

6.Реутин М. Ю. Учение о форме у МайстераЭкхарта. К вопросу о сходстве богословских учений Иоанна Экхарта и Григория Паламы (Серия «Чтения по истории и теории культуры») Вып. 41. М., 2004.

7.Иванов В.Т. История этики Средних веков. Л., 1984

Размещено на Allbest.ru

Подобные документы

Тесная связь теологии и средневековой философии, исторические условия ее развития. Сущность и особенности патристики, учение Августина Блаженного. Этапы формирования схоластики, философия Фомы Аквинского. Роль человека в системе культурных ценностей.

контрольная работа , добавлен 19.01.2012

Патристика и схоластика как направления средневековой философии теоцентризма. Учение Августина Аврелия Блаженного о "светском государстве" и "царстве Божьем". Философские взгляды Фомы Аквинского. Теории о предвечном существовании душ и их переселении.

реферат , добавлен 20.05.2014

Жизнь и творчество Аристотеля. Этика. Значение этики для Аристотеля. Учение о душе. Добродетель. Об обществе и государстве. Аристотель - величайший из древнегреческих философов, основоположник дуализма, "отец логики", ученик и решительный противник Платон

реферат , добавлен 01.10.2005

Основные положения средневековой философии. Возникновение схоластической философии в западной Европе. Период расцвета схоластики. Духовная культура. Альберт Великий и Фома Аквинский. Вопросы науки и веры. Концепция универсалий. Проблемы человеческой души.

реферат , добавлен 09.03.2012

Начало средневековой философии, поиск истны и способов обоснования догматов веры, всесилие церкви во всех сферах общественной жизни. Принцип примата (первенства) и роль учения Августина. Характеристика схоластики, формирование реализма и номинализма.

реферат , добавлен 25.06.2010

Основные разделы средневековой философии: являются патристика и схоластика. Теории Августина - родоначальника теологически осмысленной диалектики истории, о Боге, человеке и времени. Фома Аквинский о человеке и свободе, его доказательства бытия Бога.

презентация , добавлен 17.07.2012

Характеристика философского понятия теоцетризма и позднеантичной философии в средневековой философии. Фома Аквинский как систематизатор схоластической философии. Исследование спора об универсалиях, о реализме и номинализме в современной интерпретации.

реферат , добавлен 10.04.2015

Философия учения о человеке в античной философии, средневековой, эпохи Возрождения, в Новое время, в классической немецкой философии, а так же в марксисткой философии. Концепции личности как члена человеческого рода и носителя человеческой общности.

реферат , добавлен 11.08.2014

Общее описание и основные проблемы веры и разума в средневековой философии. Рассмотрение проблем гармонии веры и разума на примере работ Фомы Аквинского. Теоцентризм средневековой философии, его специфические особенности и значение в истории науки.

контрольная работа , добавлен 17.10.2010

Роль и влияние Августина Блаженного на философию Средневековья. Жизнь и творчество Августина Блаженного, его философские взгляды. Религиозно-философская система Августина. Соотношение веры и разума. Главные пути преодоления скептицизма и априоризм.

Важнейшей особенностью средневековой культуры является особая роль христианского вероучения и церкви. В условиях всеобщего упадка культуры сразу после разрушения Римской империи только церковь оставалась единственным социальным институтом для многих государств Европы. На фоне нищеты, тяжелой скудной жизни, христианство предлагало людям стройную систему знаний о мире, о его устройстве, действующих в нем силах и законах.

Картина мира верующих селян и горожан основывалась на образах и толкованиях библии. Исходным пунктом объяснения мира было полное безусловное противопоставление природы и Бога, неба и земли, души и тела.

Средневековый европеец был глубоко религиозным человеком, в его сознании мир виделся как своеобразная арена противоборства сил небесных и адских, добра и зла. Сознание людей было глубоко магическим, все были абсолютно уверенны в возможности чудес, принимали все, о чем сообщала библия буквально. Библию читали и слушали так, как сегодня читают газеты и журналы.

Все, что видел и переживал средневековый человек вокруг себя, любые явления природы и события собственной жизни он стремился воспринимать одновременно в двух планах: естественном как происходящие здесь, в дольнем мире явления и события и символическом как знаки присутствия Бога, проявления мудрости и воли Творца, всегда направленной к добру, хотя и действующей неисповедимыми для человеческого ума путями. Во всех сферах средневековой культуры используется язык символов и аллегорий: в архитектуре, живописи, духовной и светской литературе, прикладном искусстве; в философии и теологии развиваются традиции символического знания, сформировавшиеся в период патристики.

Символизм средних веков - это символизм всей средневековой жизни и культуры. В средние века люди не только говорили символами, но и иной речи, кроме символической, не понимали.

Мир не изображали символическим, его таким воспринимали. Земной мир - символ небесного, вещи первого - только символы объектов второго, и не потому, что так положено человеком, а в силу того, что умозрительное подчиняет себе предметное и управляет им. Человек к процессу символизации не причастен, он может лишь выяснить, что стоит за символом. Вещи "не просто могут служить символами, не мы вкладываем в них символическое содержание: они суть символы, и задача познающего субъекта сводится к раскрытию их истинного значения". Процесс развертывания символа и его постижения бесконечен.

На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или нового времени. Однако две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими.

Первая – это библейское определение сущности человека как «образа и подобия божьего» - откровение, не подлежащее сомнению. Вторая – разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями понимание человека как «разумного животного».

Исходя из этого понимания, средневековые философы ставили такие примерно вопросы: чего в человеке больше - разумного начала или начала животного? Какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека как «образа и подобия бога» тоже порождало вопрос: какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой природы - ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.

Первое, что отличает антропологию уже самих ранних христианских философов от античной, языческой, - это крайне двойственная оценка человека.

Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как ее царь - в этом смысле человека высоко ставили и некоторые греческие философы, - но и в качестве образа и подобия бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен, запределен сотворенному им миру). И в этом существенное отличие от античной антропологии, две основные тенденции которой - платонизм и аристотелизм - не выносят человека из системы других существ, в сущности, даже не дают ему абсолютного первенства ни в одной системе.

Для платоников, признающих подлинной сущностью в человеке лишь его разумную душу, он есть низшая ступень в длиннейшей лестнице - иерархии разумных существ - душ, демонов, богов, разнообразных умов разной степени "чистоты" и т.д. Для Аристотеля человек прежде всего животное, то есть

живое тело, наделенное душой, - только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна.

Для средневековых же философов, начиная с самых ранних, между человеком и всей Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек - пришелец из другого мира (который можно назвать"небесным царством", "духовным миром", "раем", "небом") и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное, - он сродни не только им, но и Богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек -царь природы, венец творения и т.п.

Но как понимать тезис, что человек - образ и подобие бога? Какие из божественных свойств составляют сущность человека?

Вот как отвечает на этот вопрос один из отцов церкви - Григорий Нисский. Бог - прежде всего царь и владыка всегосущного. Решив создать человека, он должен был сделать его царем над всеми животными. А царю необходимы две вещи: во-первых, это свобода (если царь лишен свободы, то какой-же это царь?), во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И Бог наделяет человека разумом и свободной волей, то есть способностью рассуждения и различения добра и зла: это и есть сущность человека, образ божий в нем. А для того, чтобы он мог сделаться царем в мире, состоящим из телесных вещей и существ, Бог дает ему тело и животную душу - как связующее звено с природой, над которой он призван царствовать.